Al llegar por primera vez a la Amazonia colombiana, en febrero de 1996, poco antes de mi viaje a Brasil para iniciar estudios de doctorado en Antropología Social, me sorprendió la compleja diversidad étnica de la región. Para una antropóloga cuya historia de vida y trayectoria académica hasta ese entonces se había desarrollado en los Andes del sur de Colombia, esta fue una experiencia impactante. La posibilidad de tener contacto con diferentes grupos indígenas amazónicos se convirtió para mí en una experiencia vital que motivó el deseo de vivenciar y conocer antropológicamente el paisaje socio-cultural que en ese momento comenzaba a descubrir.

En aquella ocasión tuve la oportunidad de convivir durante una semana con indígenas Ticuna en la aldea El Vergel, localizada a unos 40 Kms de la ciudad de Leticia (Colombia). Allí, entre hombres que elaboraban canoas y tendían sus redes en el río, mujeres que pintaban a sus pequeños hijos de negro y las conversaciones en la cocina, junto a la lumbre del fogón, fuí acercándome al mundo de los Ticuna y de la Amazonia. El río y la selva, para una  mujer acostumbrada al paisaje montañoso de las cordilleras andinas, también formaban parte del "extrañamiento", lo que motivó aún más el deseo de vivir y conocer esa diferencia.

Ticunas, Cocamas y Yaguas conviviendo en un mismo asentamiento ribereño como es el caso de la población de Zaragoza, así como la experiencia de vivir en la que se percibe como una única ciudad: "Leticia-Tabatinga", pues no existen barreras geográficas que separen estas dos ciudades fronterizas entre Colombia y Brasil, fueron vivencias que despertaron mi curiosidad e interés por conocer las dinámicas identitarias que se desarrollan en este espacio de fronteras políticas entre tres paises, puesto que el Perú se encuentra en la otra orilla del río Amazonas. 

Las diferencias socio-culturales de los grupos indígenas es un campo que despertó mi curiosidad desde la infancia y mi posterior interés académico. En el departamento del Cauca en Colombia, mi región de origen, caracterizado por su alta diversidad étnica, mantuve contacto con diferentes pueblos indígenas como los Nasa, Guambiano, Embera y, sobre todo, con la cultura Yanacona[1], que incorporé a través de las narrativas y las cálidas conversaciones con “mamá Aura”, mi abuela materna. Desde el inicio de mi carrera profesional, los trabajos monográficos de graduación y maestría en antropología focalizaron el tema de la identidad entre los indígenas Yanaconas, quienes iniciaron un proceso de reafirmación de su identidad étnica a finales de los años ochenta, despertando mi interés por analizar el impacto político de este fenómeno étnico a nivel regional y nacional (López Garcés 1995; 1999a , 1999b).

Sin apartarme de los pueblos indígenas como tema de interés académico, pero trasladándome a la Amazonia como área etnográfica, este estudio tiene como eje temático la relación entre etnicidad y nacionalidad como expresiones identitarias que se intersectan en un espacio socio-cultural de fronteras políticas entre países. El tema de investigación se plantea en términos del siguiente interrogante: de qué manera la identidad étnica de los Ticuna, quienes ocupan la región del alto río Amazonas/ Solimões desde hace más de dos mil años, viene siendo impactada por las identidades nacionales brasilera, colombiana y peruana como expresiones identitarias derivadas de los procesos de construcción de los respectivos Estados-nación?

Considerando un eje analítico comparativo que articula la perspectiva histórica y la etnográfica, se pretende avanzar en el conocimiento de cómo el establecimiento de fronteras geo-políticas y los procesos de afirmación de identidades nacionales a éstas asociados, están incidiendo en las dinámicas socio-culturales de los Ticuna. Existe una forma específica de ser Ticuna colombiano, brasilero o peruano? Qué tipo de prácticas sociales y de representaciones ideológicas y valorativas son generadas por los Ticuna con respecto a las diferentes poblaciones nacionales y viceversa? Cuáles son los efectos de las políticas indigenistas generadas por los Estados-nación fronterizos sobre las dinámicas socio-culturales de este grupo? Con este trabajo se pretende contribuir al conocimiento de las relaciones interétnicas e internacionales en áreas de fronteras, de tal manera que sus resultados puedan ser utilizados como base para la generación de políticas encaminadas al mejoramiento de las condiciones de vida de los pueblos indígenas que habitan en regiones fronterizas, de manera específica entre los Ticuna.

Los datos etnográficos obtenidos durante el trabajo de campo, así como los recolectados a partir de la investigación documental, permiten plantear que los Ticuna comparten un conjunto de prácticas y representaciones socio-culturales que los identifica y los unifica en torno a un sentido de identidad étnica. Sin embargo, por el hecho de que su territorio se encuentra "dividido" por fronteras políticas entre tres países y al estar sometidos a la influencia de tres nacionalidades diferentes, los Ticuna también generan prácticas sociales diversificadas, ocasionadas por las formas de articulación a los diferentes regímenes politico-administrativos estatales y a los marcos jurídicos por los que éstos se rigen, así como también debido al contacto con diversos sectores de las respectivas sociedades nacionales, tales como ONGs, antropólogos y movimientos religiosos. Esta diferenciación de comportamientos al interior de un mismo grupo étnico se expresa en el campo de lo político, es decir, en las diversas formas político-organizativas que los Ticuna han desarrollado en cada uno de los contextos nacionales, así como también en las representaciones ideológicas y valorativas con las que se hacen lecturas de las diferentes identidades nacionales, incidiendo en  la aceptación, negación o manipulación de las mismas.

Se recurre al análisis comparativo como estrategia teorico-metodológica tanto en la elaboración de una etnografia que de cuenta de los procesos socio-culturales que ocurren a lado y lado de las fronteras, como en el análisis de los procesos históricos de formación de fronteras. Este eje analítico comparativo, donde se articulan la perspectiva histórica y la etnográfica, se constituye en una herramienta imprescindible cuando se trata de estudiar procesos socio-culturales en regiones de fronteras, debido a que permite incursionar en el nivel de las semejanzas y diferencias que caracterizan tales procesos, y de esta manera generar un andamiaje conceptual que contribuya a definir lineamientos teóricos para una Antropología en fronteras. 

Debido a la amplitud y complejidad del tema de análisis, y con fines a delimitar con mayor rigor la construcción del objeto, he optado por focalizar el análisis comparativo en las áreas etnográficas de Brasil y Colombia, abordando el área etnográfica peruana como un caso control, no necesariamente sometida al mismo nivel de rigor analítico de las otras dos, sino tomándola como un punto de referencia que permitirá ampliar el ejercicio comparativo.  

El territorio Ticuna y las fronteras nacionales

El concepto de "territorio", desde el punto de vista antropológico, requiere una perspectiva analítica que trascienda el nivel puramente espacial o geográfico con el que está estrechamente relacionado, pero que es insuficiente para dar cuenta de las diferentes y complejas dinámicas socio-culturales y políticas de las poblaciones que los habitan, verdaderas responsables de su definición y caracterización. Optamos entonces por definir el territorio como una construcción social, sujeta a los cambios y transformaciones históricas que producen diferentes grupos humanos en continua interrelación, los cuales entran a competir por el control y apropiación de recursos económicos y por poder político dentro de un espacio geográfico definido.         

Desde este punto de vista, lo que realmente entra a definir el territorio es la historia de los pueblos y sus dinámicas de conflictos y alianzas generadas en torno al control y aprovechamiento de un determinado habitat y las poblaciones que en él se encuentren. Esta visión nos induce a analizar el territorio Ticuna como el producto de las diferentes dinámicas históricas, socio-culturales y políticas que han tenido lugar en el espacio geográfico donde los Ticuna sientan presencia desde tiempos milenarios.

El territorio Ticuna se localiza en la región del río Amazonas/ Solimões[2], espacio donde confluyen las fronteras políticas de tres países vecinos: Brasil, Colombia y Perú. Este fenómeno hace que el actual territorio Ticuna pertenezca a tres estados nacionales diferentes y que los Ticuna, al mismo tiempo que reafirman su identidad étnica, también se acojen a las diferentes identidades nacionales establecidas en el marco de los tres Estados nacionales.      

Geográficamente, y siguiendo un eje horizontal, el territorio Ticuna se extiende desde la región de Chimbote, el punto de poblamiento Ticuna más al occidente, perteneciente a la amazonia peruana (Montes 1995: 13), continuando por la cuenca del río Amazonas/ Solimões, hasta la región de Barreira da Missão, en el municipio de Tefé, en  Brasil (Museo Nacional et al. 1998), el cual se constituye en el extremo oriental del poblamiento Ticuna. El territorio así delimitado abarca una extensión aproximada de unos 600 Kms (ver Mapa 1). Sin embargo, es preciso considerar que en los últimos años, las ciudades de Iquitos (Perú) y Manaus (Brasil), son escenarios de afluencia de población Ticuna, debiendo ser consideradas como referentes urbanos importantes dentro del manejo y apropiación territorial  por parte de este grupo étnico.  

En un eje norte / sur, el territorio Ticuna comprende asentamientos localizados en diferentes regiones y ríos afluentes de las márgenes derecha e izquierda del río Amazonas/ Solimões. Los asentamientos localizados sobre el río Putumayo y algunos de sus afluentes como el Cotuhé y el Pupuña, en el Trapecio Amazónico colombiano, constituyen el límite más al norte del territorio Ticuna, donde se extiende en una profundidad de 80 a 100 Kms (Montes 1995: 13 ; Goulard 1994:312). Los asentamientos que se ubican sobre la ribera derecha del Amazonas, marcan el límite más al sur de dicho territorio.

El total aproximado de población Ticuna es de 47.000 habitantes, de los cuales 32.613 están asentados en Brasil, según datos del Instituto Socioambiental (1998). En Colombia se estima una población Ticuna de 8.350 habitantes, según el censo realizado por Asuntos Indígenas (Leticia) en 1997, y en Perú se calcula una población de 5000 a 6000 habitantes (Goulard 1998: 30).

Comparando éstos con datos anteriores aportados por distintos investigadores e instituciones (Ricardo Edit. 1996; Oliveira Filho 1988; Fajardo y Torres 1987) se evidencia un notable incremento de la población Ticuna en los diferentes contextos nacionales. En Brasil, los Ticuna constituyen el segundo grupo más numeroso de la población indígena a nivel nacional, después de los Guaraní. También representan la mayor población indígena del departamento del Amazonas en Colombia (Asuntos Indígenas - Leticia: 1997). En el Perú los Ticuna representan una de las poblaciones indígenas de menor proporción de la región amazónica. Estas diferencias poblacionales en los tres países, constituye uno de los argumentos que inducen a privilegiar los contextos etnográficos brasilero y colombiano en el desarrollo de  este estudio.

El  territorio Ticuna,  además de ser una amplia región dividida por las fronteras políticas entre Colombia, Brasil y Perú, se caracteriza porque su población es multiétnica. Los Ticuna mantienen contactos con otros grupos indígenas como los Yagua, Cocama, Huitoto, Cambeba y Culina y con los “blancos” y “mestizos” que conforma la población rural y urbana en  esta  región de fronteras.

En cada uno de los contextos nacionales, las unidades territoriales indígenas son determinadas y reglamentadas por condicionamientos jurídicos diferentes. En Colombia son conocidas como "resguardos indígenas"[3], los cuales comenzaron a constituirse en la Amazonia colombiana en los años ochenta. En este país los Ticuna viven en 44 aldeas distribuidas en 12 resguardos indígenas, quienes deben compartir el territorio principalmente con población Yagua, Cocama y Huitoto. La situación jurídica de los resguardos Ticuna ya está definida en su mayor parte, lo que significa la completa demarcación de los territorios indígenas, teniendo en perspectiva la posible ampliación de algunos de ellos.

En el Brasil, las unidades territoriales indígenas son conocidas como terras indígenas y en 26 de ellas existe población Ticuna repartida en 93 aldeas. En algunas de éstas áreas los Ticuna comparten territorio principalmente con población Cocama y Cambeba, y en menor proporción con población Kulina, Miranha, Uitoto, Caixana, Issé (Museo Nacional Et Al. 1998; Faulhaber 1998). La situación jurídica de estas áreas indígenas es más compleja que en Colombia debido a que los procesos de demarcación se han visto obstaculizados por la oposición de algunos sectores sociales como los militares que hacen presencia en la región fronteriza, zona de influencia del proyecto Calha Norte, creado em 1985 para la defensa y ocupación económico-militar de la frontera norte del Brasil, así como también de "fazendeiros" que han penetrado en las tierras indígenas, ocasionando  graves conflictos.

Las disposiciones jurídicas en el Perú estipulan la "titularización" de tierras ocupadas por "comunidades nativas"[4], lo cual les otorga el carácter de tierras colectivas, protegiéndolas contra las posibles invasiones de "colonos" (Goulard 1998: 31). En el territorio peruano existen unas 15 aldeas donde se asienta población Ticuna, compartiendo territorio con población Yagua y mestiza en algunas de ellas.    

El carácter multiétnico de esta región de fronteras, además de la diversidad determinada por los diferentes contextos nacionales, hacen de este escenario social un espacio propicio para los conflictos interétnicos  manifestados en constantes disputas por liderazgo a nivel local y regional y por la apropiación de recursos en cada uno de los contextos nacionales. Los conflictos con diferentes sectores de las sociedades nacionales están dados en términos de la relación con la población no indígena, entre ellos los “colonos”[5] y “civilizados”[6], agentes de instituciones estatales, ONGs y diversos movimientos religiosos.

Es en este escenario de fronteras políticas, de diversidad étnica y de conflictos sociales, donde los Ticuna reafirman su sentido de identidad étnica a la vez que introyectan diferentes sentidos de identidad nacional, lo que está contribuyendo al establecimiento de diferenciaciones intraétnicas que además de ser expresadas en la vida cotidiana a través de representaciones ideológicas y valorativas, suelen ser instrumentalizadas en determinadas situaciones caracterizadas por el alto grado de competencia por recursos económicos, prestigio social y liderazgo político y religioso.

La experiencia del trabajo de campo

Al llegar a la ciudad de Leticia (Colombia) en enero de 1998, dispuesta a iniciar el trabajo de campo, sabía que debía estar preparada para constituirme en una actora más dentro del campo de conflictos en este escenario social: llegaba una antropóloga!. En efecto, poco tiempo bastó para percatarme de que no sería bienvenida en las aldeas indígenas a donde intentara llegar. Para muchos de los pueblos indígenas de Colombia, los antropólogos nos hemos constituido en "personas no gratas", siendo objeto de cuestionamientos críticos en torno a nuestro quehacer: utilizamos el conocimiento indígena para conseguir beneficios personales, es decir, para conseguir títulos académicos, escribir libros, y ocupar cargos importantes. Analizar los motivos y las implicancias de este fenómeno puede constituirse en un excelente tema de investigación, pero no siendo el objetivo de ésta me limitaré a examinar algunas consideraciones que serán retomadas en el contenido de este trabajo.

Como respuesta a esta posición frente al trabajo antropológico asumida por  algunas organizaciones indígenas, y casi que en tono de defensa frente a una crítica tan contundente, puedo argüir que tales cuestionamientos provienen de la influencia que sobre los pueblos indígenas ejercen sectores sociales tales como  movimientos religiosos, líderes políticos regionales e incluso órganos estatales que trabajan con los indígenas. No pocas veces estos sectores han visto con malos ojos a los antropólogos indigenistas, quienes además de defender la cultura y los derechos de estos pueblos, también han formulado fuertes críticas en contra de estos sectores, a causa de la manipulación cultural y política que han ejercido y coninuan ejerciendo entre los pueblos indígenas.

Desde este punto de vista podemos intepretar las críticas de las que hoy somos objeto los antropólogos en términos de las represalias que estos actores sociales, aprovechando la fuerte influencia que todavía ejercen sobre los pueblos indígenas, están tomando contra nosotros. Esta lectura nos deja la consciencia tranquila y nos anima a continuar siendo los defensores de los pueblos indígenas, asumiendo nuestro papel ético, político e ideológico como militantes en pro del derecho de estos pueblos a su diversidad socio-cultural y a la auto-determinación política.

Pero resulta que en los últimos años, debido al surgimiento de las organizaciones indígenas y a los diferentes procesos de politización de las identidades étnicas que se manifiestan en las reivindicaciones de sus derechos de autodeterminación frente a las estructuras políticas estatales, los pueblos indígenas también reclaman los derechos de propiedad intelectual sobre sus conocimientos y están generando políticas culturales que contemplan, entre otras cosas, su derecho a decidir sobre la presencia de investigadores en sus territorios. Con base en estas políticas, los pueblos indígenas vienen ejerciendo un control sobre los procesos de investigación en cualquier área del conocimiento y sobre los resultados de dichas investigaciones.

Con respecto a las investigaciones antropológicas la situación es mucho más delicada, debido a que sus resultados tienen que ver directamente con el conocimiento y las prácticas socio-culturales de los pueblos indígenas, además de que la presencia de antropólogos que conviven durante largos períodos de tiempo en las aldeas ejerciendo influencia política e ideológica entre las organizaciones indígenas, está contribuyendo a generar conflictos al interior de las mismas. 

Bajo tales circunstancias el antropólogo indigenista entra a ser un actor social más dentro del escenario de conflictos sociales, políticos e ideológicos, y en ese sentido, es vulnerable a las diferentes reacciones que su presencia entre los indígenas, los resultados de sus investigaciones y sus actitudes como ser humano culturalmente determinado, están generando en los espacios sociales donde se desenvuelve profesionalmente. El antropólogo es un actor social más en la escena cultural que analiza, se convierte en sujeto/objeto de conocimiento de sus propias investigaciones. Marcus & Fisher (1979), dentro del marco del paradigma hermenéutico antropológico, llaman la atención sobre la posición reflexiva que debe asumir el antropólogo en el ejercicio de su profesión. Dicha posición induce a la antropología a ser crítica frente a sí misma y a buscar nuevos caminos para su desarrollo, inspirada en los fundamentos teóricos de la Hermenéutica de Paul Ricoeur sobre "la compresión del yo por el desvío de la comprensión del otro". Estos cuestionamientos éticos fundamentados en una posición humanística, están induciendo a la antropología a ser crítica frente a sí misma, como ciencia que analiza y comprende la diversidad socio-cultural de la condición humana, siendo al mismo tiempo un producto más que se construye en el campo de la intersubjetividad inherente a dicha condición.

Mis vivencias durante los quince meses de trabajo de campo (de enero de 1998 a mayo de 1999) me llevaron a cuestionar el dificil papel del antropólogo y su relación con las sociedades que estudia. Por tanto, aunque no sea el propósito central, considero necesario asumir esta posición reflexiva en la que se fundamenta el trabajo antropológico como parte del contenido de este libro. No debe sorprender a los lectores el hecho de que me incluya como una actora más dentro de las escenas socio-culturales que analizo, pues gran parte de los discursos y actitudes de mis interlocutores indígenas y no indígenas fueron influenciados por mi papel como antropóloga, mi posición como profesora y asesora, por ser colombiana y por ser mujer, es decir, por mis propios condicionamientos socio-culturales.

El área de estudio

En Leticia tuve la oportunidad de conocer un colegio de educación media para estudiantes indígenas de la Amazonia colombiana: el Instituto Indígena San Juan Bosco, internado[7] que alberga niños y jóvenes indígenas de 16 étnias del departamento del Amazonas (Colombia), siendo en su mayor parte indígenas Ticuna. Como estrategia que me permitiera establecer una relación diferente con las comunidades indígenas, buscando una alternativa a la de la hostil relación entre éstas y los antropólogos, me vinculé como profesora en este colegio, después de haber llegado a un acuerdo no sólo con las directivas del plantel, sino con  autoridades indígenas de diversas étnias, algunas de las cuales no tuvieron ninguna duda en manifestar su desconfianza y rechazo a la presencia de antropólogos en sus poblados. Sin embargo, mi propuesta de establecer una relación más equitativa con los pueblos indígenas, en términos de que me ofrecía a dictar clases de Etnohistoria de la Amazonia y Métodos de Investigación Social a los jóvenes indígenas del internado, a cambio de que pudiera realizar investigación en algunas comunidades Ticuna de Colombia, propuesta que fue planteada en términos de un intercambio de saberes, finalmente fue aceptada por las autoridades y representantes de los diferentes pueblos indígenas y me abrió el camino para iniciar el trabajo de campo en las aldeas Ticuna de Colombia.

Mi convivencia con estudiantes de diferentes etnias amazónicas (Ticuna, Cocama, Huitoto, Yucuna, Macuna, Tanimuca, Matapí, Carijona, Cubeo, Miraña) posibilitó el acercamiento al mundo de la diversidad étnica de la Amazonia, lo que a su vez me permitió percibir cómo los Ticuna se sitúan y son situados en este campo de relaciones interétnicas. En el colegio pasé a ser reconocida por los estudiantes indígenas como "la profe", pero más allá de la relación profesor-alumno, entre nosotros comenzaba a establecerse una relación más cercana, como interlocutores y amigos. 

Durante el transcurso de 1998 debí repartir mi tiempo entre las clases en el colegio, localizado a 2 kms. de Leticia y a donde me trasladé a vivir, y el trabajo de campo en algunas aldeas Ticuna de Colombia y de Brasil. El hecho de asumir el status de profesora de un colegio indígena reconocido y aceptado entre las étnias del depatamento del Amazonas (Colombia), constituyó una excelente oportunidad para establecer relaciones dentro de un ámbito de mayor cordialidad y aceptación. No obstante, y debido a que nunca oculté mi identidad como antropóloga, no siempre mi presencia fue bienvenida en algunas localidades: casi siempre tuve la sensación de que me aceptaban por ser "la profesora" (denominación con la cual pasé a ser reconocida en las aldeas), pero: !ojo, es una antropóloga! Con esta identidad ambivalente debí asumir el trabajo de campo en las aldeas Ticuna de Colombia.

El trabajo de campo en Colombia se efectuó en las aldeas de Zaragoza y Arara. En la primera, una comunidad multiétnica que abriga población Ticuna, Cocama, Yagua, Campa y mestizos, e en coordinación con las directivas de la escuela y las autoridades indígenas, realizamos unos talleres orientados a recolectar información sobre la organización social y política y las relaciones interétnicas de los diversos grupos indígenas que allí conviven, la cual también fue aprovechada por los profesores que estaban elaborando los Proyectos Educativos de las escuelas indígenas, orientados según los principios de la etnoeducación. Fue en Arara, localizada sobre un pequeño río que lleva este mismo nombre, a 3 kms. de su confluencia con el Amazonas, donde conviví durante más tiempo. Ubicada a 35 kms río arriba de la ciudad de Leticia, Arara cuenta con una población de 630 habitantes (Curaca Victorino, comunicación personal 1999). Su población es Ticuna casi en su totalidad, pero también conviven allí ocho familias Yagua y una familia de mestizos provenientes del Perú.

Sin duda alguna la estrategia de investigación más fructífera fue el proceso de convivencia con una familia Ticuna que me acogió en su casa y con quien logré establecer una buena relación de amistad. Con cierta rapidez conseguí participar en las diferentes escenas cotidianas de la familia, tales como ir a la chacra, intentar aprender algunos oficios tales como pintar en yanchama[8], torcer chambira[9], elaborar bolsos, cocinar, lavar los platos y la ropa en el río, jugar con los niños. En estas actividades tuve mucho contacto con las mujeres, relación que fue facilitada obviamente por mi condición femenina. A partir de los espacios y actividades domésticas fuí conociendo las características socio-culturales de la sociedad Ticuna, a la vez que indagaba sobre mi tema de investigación.

Las historias de vida constituyeron una valiosa herramieta de investigación durante todo el proceso de trabajo de campo. Estas fueron realizadas en su mayor parte a través de entrevistas informales debido a que el uso de cintas magnetofónicas entorpecían más el proceso de comunicación, lo que inducía a que muchos interlocutores se negaran a ser entrevistados. Sin embargo, comenzar con preguntas relativas a la vida de las personas casi siempre fue una buena estrategia para iniciar diálogos que me permitieron explorar aspectos sutiles de la historia local y regional a partir de los años treinta. Estos datos debían ser registrados por mi memoria, para luego hacer anotaciones en mis diarios de campo, aunque se hicieron algunas grabaciones en la medida en que fue posible. La memoria de los individuos y grupos registra aquello que ha sido realmente significativo en la historia de los pueblos. En este sentido, las historias de vida constituyen una estrategia efectiva en la tarea de descubrir y explorar los procesos históricos vividos por los grupos humanos, y por ende, sus resultados forman parte de la etnohistoria de los pueblos.

En el mes de julio de 1998 inicié los primeros contactos con las comunidades Ticuna del Brasil. La FUNAI (Fundação Nacional do Indio), el órgano oficial del gobierno federal brasilero que da asistencia a los pueblos indígenas en este país, es la institución que otorga los permisos para realizar envestigación en las áreas indígenas, por lo cual debí tramitar mi permiso en Brasília, a finales de 1997, autorizándome el ingreso a tres áreas indígenas Ticuna próximas a la región de fronteras: Umariaçú, Bom Intento e Santo Antônio. Pero obtener el permiso de la FUNAI no es una condición que autorice  el ingreso definitivo a las áreas indígenas. Es necesario establecer un acuerdo con las autoridades de las aldeas indígenas donde se quiere investigar, y este es un proceso que nunca se sabe en que va a desembocar.

A través de la FUNAI con sede en Tabatinga, la ciudad brasilera fronteriza con Leticia (Colombia), pude establecer contactos con el “Capitão” de Marihuaçú, la primera aldea Ticuna del Brasil donde intenté realizar trabajo de campo. Después de una rotunda negación a mi solicitud de ingreso a esta área, cuyos motivos serán explicados a su debido tiempo, todavía me quedaban dos áreas indígenas donde debía por lo menos intertar establecer contacto.

Me dirigí a la ciudad de Benjamim Constant, donde se localiza el Museo Magüta, una institución no gubernamental que hasta 1997 funcionó como el Centro de Documentação e Pesquisa do Alto Solimões, y que hoy es la cede central del Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), una de las dos organizaciones Ticuna que existen en el territorio brasilero. Allí conocí a Nino Fernandes, un destacado líder Ticuna, quien se mostró muy abierto y dispuesto a colaborarme para poder ingresar a alguna aldea Ticuna del Brasil. De esta manera pude establecer contacto con el Capitão Ademir, de la aldea de Porto Cordeirinho, cuya población aproximada es de 550 habitantes y se localiza en el área indígena de Santo Antônio. Ese mismo día fuí presentada por el Capitão ante las otras autoridades y miembros de su comunidad. Se acordó que podría permanecer en la aldea con el compromiso de que colaborara en la organización de la Associação de Mulheres Indígenas Ticuna (AMIT), la cual estaba comenzando a dar sus primeros pasos. El papel de asesora de la AMIT con el cual fuí aceptada en la aldea, me permitió tener mayor contacto con las mujeres Ticuna de Porto Cordeirinho, Bom Jardim y Filadelfia, aldeas pertenecientes al área indígena de Santo Antônio. Durante el tiempo de permanencia en la aldea de Porto Cordeirinho pasé a convivir con la familia de Sidney y Odília, quienes me acogieron en su casa. Ella era la entonces presidente de la AMIT en la aldea.

La convivencia en Porto Cordeirinho se constituyó en un referente comparativo que me permitió establecer semejanzas y diferencias con respecto a las características socio-culturales de los Ticuna de Colombia. Me sorprendió el grado de faccionalismo de las organizaciones Ticuna del Brasil. Pero este faccionalismo no solamente se manisfestaba a nivel de los órganos políticos, sino también a nivel religioso, debido a la presencia de diversos movimientos religiosos entre los que se destaca el Movimiento de la Santa Cruz y la Iglesia Bautista. Porto Cordeirinho es una aldea Crucista, en tanto que su vecina próxima, Filadelfia, es una comunidad Bautista. Entre las dos existen rivalidades debido también a las organizaciones indígenas que están apoyando: Porto Cordeirinho trabaja con el CGTT, y Filadelfia con otra organización Ticuna denominada FOCCITT (Federação de Organizações, Caciques e Conselhos Indígenas da Tribo Ticuna). La existencia de estas dos organizaciones políticas está generando divisiones y conflictos entre las comunidades Ticuna del Brasil.

En Porto Cordeirinho viven algunas familias Ticuna procedentes de Colombia y del Perú. Con ellos fue más fácil establecer contacto que con los propios Ticuna brasileros, debido quizá a que sentían más afinidad conmigo por el hecho de hablar español, pero también por ser "extranjeros". Me sorprendió que ellos asumieran su nacionalidad, a pesar de que hacía mucho tiempo habían venido a vivir al Brasil. El hecho de tener la misma nacionalidad (ser colombianos) o ser hispanohablantes (en el caso de mi relación con los Ticuna peruanos), fueron elementos a través de los cuales se establecieron lazos de afinidad y solidaridad que facilitaron nuestra relación. Una situación similar sucedió en Arara (Colombia), donde fué más fácil establecer contacto con un Ticuna brasilero debido a la afinidad que nos proporcionaba el hecho de hablar  portugués. Esto muestra que las diferentes identidades nacionales han sido introyectadas por los Ticuna y que operan en el plano de las representaciones, es decir, en la forma como nos autodefinimos y definimos a los “otros”, lo que conlleva al establecimiento de relaciones de afinidad o de distanciamiento en el contexto de las relaciones sociales. Por otro lado, se evidencia también cómo las identidades conllevan al establecimiento de relaciones de afinidad en contextos donde los actores se encuentran en una condición de "minorías" (colombianos y peruanos en Brasil y brasileros en Colombia). En este sentido, las identidades operan como mecanismos de fortalecimiento social a través del establecimiento de solidaridades en situaciones donde los actores se encuentran en condiciones de fragilidad o adversidad.

Cushillo-cocha, la mayor aldea Ticuna  del Perú, fué el escenario de mi trabajo de campo en este contexto nacional. Pude llegar allí gracias a la valiosa colaboración de Jean-Pierre Goulard, antropólogo francés quien viene trabajando desde hace muchos años con los Ticuna en Perú y Colombia, y quien tuvo la gentileza de presentarme ante las autoridades de esta comunidad, en enero de 1999. La aldea cuenta con una población Ticuna de 1.545 habitantes, según comunicación del entonces presidente de la comunidad. Está localizada en las riberas de un lago que lleva este mismo nombre, sobre la margen sur del río Amazonas y a unos 7 kms de Caballo-cocha, la capital de la provincia de Ramón Castilla, en el departamento de Loreto.

Durante la corta estadía de dos semanas en esta población mantuve contacto con las autoridades y líderes, lo que me permitió conocer aspectos de la organización política de esta comunidad, especialmente en lo que respecta a la organización que aglutina a las comunidades Ticuna y Yagua de esta región, denominada FECOTYBA (Federación de Comunidades Ticuna y Yagua del Bajo Amazonas). Esta reciente organización se conformó en septiembre de 1998, con el objetivo de fortalecer las autoridades indígenas y dar impulso a la educación bilingüe. FECOTYBA está vinculada a la AIDESEP (Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana), organización que representa a 64 pueblos indígenas y 42 federaciones de la Amazonia peruana (COICA 1997: 37).

Sorprendentemente, el trabajo de campo en Cushillo-cocha (Perú), a diferencia de las experiencias difíciles que como antropóloga había vivido en Colombia y Brasil, fué mucho más tranquilo y ascequible. Quizá se debió al hecho de que en este poblado no se presenta el alto grado de faccionalismo político evidente entre los Ticuna del Brasil. Pero si bien se daban las condiciones para hacer trabajo de campo en este poblado, sin embargo las condiciones políticas nacionales obstaculizaron la posibilidad de volver a la región debido a que por problemas de incursión de grupos guerrilleros colombianos al territorio peruano fue decretada la militarización de la zona de frontera entre estos dos países por parte del gobierno peruano, lo que ocasionó una situación bastante tensa en esta región fronteriza, dificultado mi retorno a Cushillo-cocha.

Existe una estrecha relación entre los Ticuna de Cushillo-cocha y los Ticuna de aldeas brasileras como Umariaçú, de donde proceden varias familias de esta aldea. Y si bien se mantienen relaciones con los Ticuna de aldeas colombianas como Puerto Nariño, Cocha Redonda y Naranjales, lugares de donde también proceden otras familias de Cushillo-cocha, sin embargo, la relación es más cercana con los Ticuna del Brasil, pese a que se encuentren mucho más distantes geográficamente que las comunidades Ticuna colombianas, localizadas justo en frente, sobre la ribera  norte del río Amazonas.

Al parecer, el llamado "conflicto colombo-peruano" motivado por la definición de fronteras entre Colombia y Perú, a pesar de haber ocurrido hace más de 70 años, es un acontecimiento que todavía está muy presente en el imaginario de las respectivas poblaciones nacionales, creando sentimientos de desprecio e incluso de discriminación especialmente por parte de la población colombiana hacia la peruana. El caso inverso se ve aminorado debido al hecho de que en los últimos años la población mestiza peruana de esta región fronteriza se ha visto obligada a migrar a Colombia con el fin de buscar mejores condiciones socio-económicas. La condición de fragilidad de los peruanos hace que sus sentimientos de rechazo a los colombianos deban ser atenuados, buscando establecer relaciones de alianza.

Las representaciones del Otro a nivel de las identidades nacionales también han sido introyectadas por los Ticuna, pero entre éstos predominan los sentimientos de solidaridad establecidos a través de su identidad étnica, lo que contribuye a atenuar las discrepancias producidas por las diferentes identidades nacionales. Entre los Ticuna, la identidad étnica expresada en un conjunto de prácticas y representaciones socio-culturales de las cuales hablaremos en los próximos capítulos, indudablemente ha creado fuertes sentimientos de solidaridad que prevalecen frente a las diferencias nacionales.

Sin embargo, las diferencias nacionales son reconocidas y manipuladas en determinadas circunstancias, tanto de forma positiva como negativa. En el primer caso, se trata del reconocimiento de la identidad nacional con el objetivo de obtener los derechos y beneficios que los respectivos Estados nacionales, a través de las políticas indigenistas, han establecido para los pueblos indígenas. El segundo caso se manifiesta cuando en situaciones de competencia por poder político y con más frecuencia por recursos económicos, esas identidades nacionales son esgrimidas como mecanismo de defensa o como arma para atacar al adversario.

Estas someras consideraciones que en el transcurso de los capítulos serán analizadas con mayor rigor, permiten plantear que: 1- las identidades étnicas y nacionales, en este espacio de fronteras políticas entre tres países, constituyen identidades que se intersectan e interpenetran, pero no se funden. 2- Estas dinámicas de interpenetración de las identidades étnicas y nacionales se establecen dentro de un campo de lucha (Bourdieu 1991: 156), es decir, en un ámbito de relaciones de fuerza dentro del cual los actores ocupan posiciones específicas en las luchas por acceder al poder. En este campo se construyen, se redefinen, se conservan o transforman las identidades étnicas y nacionales que se expresan en las prácticas sociales y las representaciones ideológicas de los actores fronterizos en contacto.

Bases teóricas para el estudio de las identidades étnicas y nacionales

El estudio de las identidades colectivas surge como un campo analítico fuerte en la antropología a partir de los años sesenta, cuando el concepto de "grupo étnico" se construye en el marco de un debate teórico fundamentado en una visión crítica hacia los estudios de "aculturación", los cuales postulaban que las poblaciones culturalmente diferentes a la sociedad occidental poco a poco irían desapareciendo debido al influjo modernizante que ésta ejercería sobre aquellas.

Generalmente se atribuye a Fredrik Barth (1969) el hecho de haber desarrollado las bases conceptuales para el estudio de los grupos étnicos. Este antropólogo noruego sostiene que los grupos étnicos deben ser considerados como “formas de organización social”, más que como portadores de rasgos culturales específicos. Según Barth, el punto clave para el estudio de los grupos étnicos son las “fronteras étnicas”, es decir, los límites socialmente establecidos que determinan el grado de pertenencia o exclusión de los miembros que constituyen el grupo y no “el contenido cultural” que éste tiene (Barth 1978:17). En este sentido, lo que estaría determinando el carácter étnico de un grupo son los aspectos organizacionales y no sólo el conjunto de rasgos culturales exhibidos. Para Barth, el hecho de compartir una cultura común, es más bien un resultado que una característica primaria de la organización de un grupo étnico (Ibid. 12-15).

Por la misma época, pero en América Latina, Roberto Cardoso de Oliveira desarrolló en el Brasil una teoría sobre los "sistemas interétnicos" en la cual se destaca la noción de "situación de fricción interétnica" que hace referencia a "los aspectos conflictivos y competitivos" que caracterizan las relaciones de contacto interétnico entre la población indígena y diferentes sectores de la sociedad brasilera (Cardoso de Oliveira 1996:174). Cabe destacar que esta noción fue creada para explicar la situación de dominación que vivían los Ticuna localizados en la región del Alto Solimões en la Amazonia brasilera. Es justamente en la obra titulada "O indio e o mundo dos brancos" -editada por primera vez en 1964 y en la que se trata sobre la problemática de las relaciones interétnicas entre los Ticuna y los "blancos" de la región- que Cardoso de Oliveira expuso su noción de "fricción interétnica", la cual ha sido utilizada para explicar la situación de diversos grupos indígenas no solamente de Brasil sino también de otros países latinoamericanos.

Sobre el término inglés "ethnicity", Poutignat & Streiff-Fenart (1998) señalan que ya era utilizado desde los años 40 y 50, pero es sólo en la década de los setenta cuando este término se impone realmente en las ciencias sociales americanas. Con la compilación de artículos organizada por Glazer & Moynihan (1975), el concepto "ethnicity" se oficializa académicamente. En la introducción del libro los autores utilizan este concepto para referirse a las relaciones generalmente conflictivas existentes entre los grupos que podrían ser considerados como "minorías" con respecto a las sociedades mayoritarias donde se encuentran inmersos, llamando la atención sobre la intensificación de estos conflictos en la última década (Ibid.1975: 5-6). Con el surgimiento del concepto de "etnicidad" comienza a definirse el campo de estudios antropológicos sobre las identidades étnicas.

Desde entonces los futuros desarrollos teóricos sobre la etnicidad se vieron enmarcados en una tensión dicotómica que los ha llevado a fluctuar entre las esencias históricas y culturales y las reivindicaciones socio-políticas contemporáneas, entre el campo de la subjetividad y la objetividad, entre lo ideacional y lo material, entre la simbolización y la politización. El resultado de esta tensión es el establecimiento de una polarización teórica entre "esencialismo y epocalismo" (Geertz 1987); "primordialismo y circunstancialismo" (Glazer & Moynihan 1975); "culturalismo e instrumentalismo" (Cohen 1978, Apud. Poutignat y Streitt-Fernart 1998: 87), principales nombres con los que se conoce esta polarización.

Las actuales discusiones teóricas con respecto al carácter de los fenómenos étnicos se reafirman contra el "primordialismo" proveniente de los enfoques culturales ortodoxos que sostienen que la etnicidad se fundamenta en los aspectos culturales primordiales  previamente establecidos, tales como el parentesco, la lengua, la religión, las costumbres de los pueblos. A esta posición se contraponen aquellas que arguementan que la etnicidad se define de acuerdo con las situaciones políticas y económicas en las que se encuentran los grupos y en las cuales los rasgos culturales preestablecidos pueden ser manipulados y utilizados como estrategias para movilizar políticamente a una población y, de esta manera, alcanzar ventajas políticas y económicas en situaciones donde los conflictos se originan debido a la competencia por recursos económicos y por poder político.

Autores como Clifford Geertz (1987) y Harol Isaacs (1975) apuntan para una postura "primordialista", el primero al plantear que son, entre otros elementos, la búsqueda de las raíces culturales, el fortalecimiento de las instituciones estableciadas y las tradiciones locales, los que contribuyen a la consolidación de identidades colectivas (Geertz 1987: 208); y el segundo al proponer que la identidad básica de grupo, asociada a la identidad étnica, se fundamenta en esas "afinidades primordiales" que los individuos adquieren al nacer, es decir, el nombre familiar, la historia y los orígenes, la nacionalidad, el lenguaje, la religión y el sistema de valores (Isaacs 1975:31-32).

Diferentes argumentos contribuyen a colocar en tela de juicio esta posición primordialista. Uno de sus mayores inconvenientes es que al limitar la explicación de los fenómenos étnicos a los elementos culturales que los grupos exhiben, se estaría aceptando que la identidad del grupo está dada en la medida en que se mantengan esos rasgos culturales a través del tiempo, lo que impide comprender cómo las identidades étnicas pueden mantenerse a pesar de los procesos de cambio cultural que se presentan al interior de los grupos. Una lectura de los procesos de cambio cultural desde la posición primordialista, estaría dada en términos de los procesos de aculturación o pérdida de valores culturales tradicionales, debido a la incorporación de otros "no originales". En este sentido, los cambios culturales que presentan los grupos van a ser leídos desde la óptica del resquebrajamiento de la identidad de grupo.

La contraparte teórica de esta posición primordialista presenta diferentes facetas. La más conocida y ampliamente aceptada es la visión interaccionista de los grupos étnicos planteada por Fredrik Barth [1969], quién focaliza el análisis en los "límites étnicos y su persistencia". Para este antropólogo, los grupos étnicos no puden ser considerados como grupos concretamente definidos, sino más bien como tipos de organización social fundamentados en los procesos de "adscripción y auto-adscripción" de los actores, los cuales "tienen la característica de organizar interacción entre los individuos" (Barth 1978: 10-11).

La perspectiva interaccionista permite explicar que las diferencias étnicas no dependen del aislamiento de los grupos, sino que por el contrario, la persistencia de las diferencias culturales se mantiene en los procesos de contacto e interacción social de los grupos. Desde esta perspectiva, Barth está más interesado en los "límites étnicos" que  definen al grupo en la medida en que generan una organización de las relaciones sociales y las conductas individuales, que en el contenido cultural de los mismos (Ibid. 17). La perspectiva de Barth permite, por un lado, explorar los procesos étnicos desde la visión de los propios actores y, por otro lado, al interesarse por los límites étnicos y los aspectos organizacionales que éstos implican, abre un camino para analizar las camplejas relaciones sociales y políticas que les son inherentes.

La teoría de los "sistemas interétnicos" desarrollada por Cardoso de Oliveira (1964) en el Brasil en los primeros años de la década del sesenta, coincide en muchos aspectos con la teoría de los grupos étnicos desarrollada por Barth [1969] (1978), unos años más tarde. Con el mismo sentido crítico a los estudios de aculturación -al igual que el antropólogo noruego-, Roberto Cardoso de Oliveira considera las relaciones sociales, es decir, el sistema organizacional que caracteriza dichas situaciones de contacto interétnico, como el aspecto fundamental para analizar estos procesos sociales, los cuales no podrían ser explicados a partir de los estudios de aculturación.

El énfasis en las relaciones sociales más que en los aspectos culturales, como factor fundamental para el análisis de los procesos étnicos, condujo a una aproximación teórica desde una perspectiva sociológica en la que se da importancia a las relaciones sociales y políticas, propiciando lecturas en términos de las relaciones de dominación que  generalmente caracterizan estos fenómenos. Más que en la obra de Barth, este factor analítico está presente de manera explícita en la obra de  Cardoso de Oliveira, quien al considerar la situación de "fricción interétnica" como punto central del análisis, arguye que las relaciones se dan en términos de "dominación y sujeción" (Cardoso de Oliveira 1992: 25). De esta manera, la noción de "fricción interétnica" permitió enfocar los aspectos socio-políticos que mediatizan las situaciones de contacto interétnico, especialmente las situciones de conflicto que se muestran como características importantes de los procesos étnicos.

Retornando al contexto anglo-sajón, otro enfoque crítico frente al "primordialismo" es el de Glazer & Moynihan (1975: 18), quienes sostienen que formas de identificación basadas en realidades sociales tan diferentes como religión, lenguaje y origen nacional, que son denominadas con el término “etnicidad”, tienen algo en común, y ese algo es que se constituyen en fuerzas efectivas que movilizan los grupos para alcanzar objetivos políticos concretos. Este enfoque que se caracteriza por enfatizar el hecho de que los procesos étnicos constituyen principalmente mecanismos de movilización de la población en torno a objetivos políticos, ha sido denominado como una tendencia "movilizacionista o instrumentalista" (Poutignat y Streiff-Fenart 1998: 95-96), en la medida en que se postula que los grupos étnicos se crean y se mantienen como instrumentos útiles para alcanzar ventajas colectivas, especialmente en contextos caracterizados por el alto grado de competición.  Desde este punto de vista, lo que define la etnicidad es el carácter político, factor principal que induce a la movilización y en esa medida a la generación de transformaciones sociales.

El hecho de enfatizar los aspectos políticos de la etnicidad no significa que las teorías "interaccionistas" y "circunstacialistas" estén desconociendo radicalmente los factores históricos y culturales que intervienen en los procesos étnicos. De hecho, los autores que enfatizan la interacción social (Barth 1969), los aspectos conflictivos (Cardoso de Oliveira 1964), el carácter político como factor instrumental de la etnicidad (Glazer & Moynihan 1975), también reconocen la importancia de los llamados "factores primordiales" en la definición de las identidades étnicas. Así, al final de la introducción de su compilación de artículos, Barth (1978:48) sostiene que las fronteras étnicas "son conservadas en cada caso por un conjunto de rasgos culturales", donde "la persistencia de la unidad dependerá de la persistencia de estas diferencias culturales". Roberto Cardoso de Oliveira (1996: 149), desde su noción de "fricción interétnica", ya sugiere el análisis de las ideologías étnicas, utilizando el término de "consciencia étnica", en este caso relacionado con el universo mitológico Ticuna como expresión de una "consciencia tribal". Por su parte, Glazer & Moynihan (1975: 19) señalan que la etnicidad no es solamente un mecanismo para lograr intereses colectivos, sino que también la cultura juega un papel importante a través de los "lazos afectivos" con los que se combinan los "intereses" políticos .

Los enfoques teóricos más recientes sobre los fenómenos étnicos apuntan para una "reconciliación"[10] entre el primiordialismo y circunstancialismo, con base en las teorías interpretativistas que se imponen en el contexto antropológico norteamericano en los años setenta. Pues si bien la posición crítica frente a los estudios de aculturación permitió el avance de los estudios sobre los fenómenos étnicos, también es cierto que al centrar el análisis en los aspectos organizacionales y políticos, descuidaron el tratamiento de otros factores tales como las representaciones mentales, los aspectos simbólicos, ideológicos y valorativos, que costituyen parte fundamental y hasta hace algunos años poco explorada en los estudios sobre identidades étnicas y nacionales.

Desde una perspectiva interpretativista, Clifford Geertz [1973] proporciona un enfoque analítico sobre las características de los movimientos nacionalistas en los países que lograron la independencia después de las segunda guerra mundial, en el que plantea dos tendencias en los procesos de creación y consolidación de identidades colectivas en los estados post-revolucionarios: el "esencialismo" y el "epocalismo". Según Geertz, el "esencialismo" se basa en "el estilo indígena de vida", es decir, en el fortalecimiento de las instituciones establecidas y las tradiciones locales, en la búsqueda de las raíces culturales, el carácter nacional e incluso hasta en la raza. El "epocalismo" se fundamenta en "el espíritu de la época", es decir, en la dirección y significación que los actores dan a la historia contemporánea (Geertz 1987: 208-9).

Con base en estas tendencias, Geertz señala que se construyen ideologías identitarias "esencialistas" que tienen el carácter de ser "psicológicamente aptas pero socialmente aislantes", en tanto que las ideologías "epocalistas" tienden a ser "socialmente deprovincializantes pero psicológicamente forzadas" (Ibid. 209). Es decir, si bien al buscar las raíces más profundas de la historia y de la cultura las posiciones esencialistas proporcionan un sustento sólido y convincente a los protagonistas de estos procesos identitarios, al mismo tiempo pueden conducir al surgimiento de posiciones radicales en las que se tiende a excluir a sectores sociales que no están vinculados con la historia y la cultura en consideración. Por el contrario, las posiciones epocalistas pueden dar cabida a actores sociales de diferentes culturas, pero no cuentan con el apoyo de una “originalidad” histórica y cultural, que legitime para sí mismos y para los otros, el sentido de la identidad colectiva (López 1995: 88). Geertz señala, sin embargo, que rara vez una ideología identitaria es puramente esencialista o puramente epocalista y que generalmente existe una interconexión constante y dinámica entre ambas tendencias, como producto concreto de los procesos históricos (Geertz Op.cit. 209-10). Desde esta perspectiva, Geertz apunta hacia la necesidad de realizar estudios que tomen en cuenta "la dimensión simbólica de la acción social" (arte, religión, ideología, moral, sentido común), sin perder el contacto con las realidades políticas y económicas y las necesidades biológicas y físicas de los seres humanos (Ibid. 40).

Lo interesante de la posición de Geertz es que permite una comprensión de cómo las tendencias esencialistas y epocalistas, estrechamente relacionadas con las teorías primordialistas y circunstancialistas de la etnicidad respectivamente, están actuando conjuntamente en los procesos de consolidación de identidades colectivas. Esta interacción, según Geertz, no debe ser entendida como una especie de dialéctica cultural, sino como un proceso histórico concreto que hace parte de las transformaciones por las que están pasando los estados nacionales y en donde las solidaridades basadas en los factores primordiales como el parentesco, la raza, la religión, la lengua y las costumbres, tienden a politizarse cuando encuentran las condiciones sociales propicias, convirtiéndose en profundas fuerzas que impulsan los cambios sociales ( Ibid 210 y 225).

Otra perspectiva que apunta a la reconciliación entre el primordialismo y el circunstancialismo es la que presenta Pierre Bourdieu (1985), quien considera la etnicidad en relación con dos elementos fundamentales: 1- la etnicidad constituye una dimensión de las clasificaciones prácticas, es decir, de las representaciones creadas en las prácticas sociales que establecen criterios de distinción y que según el autor "están siempre subordinadas a funciones prácticas y a la producción de efectos sociales". 2- esas representaciones generalmente expresadas en discursos ideológicos, pueden contribuir a la producción de realidades objetivas. Es decir, aquello que a simple vista puede parecer una construcción mental, es susceptible de constituirse en realidad a través de las prácticas sociales (Bourdieu 1985: 87).

Bourdieu señala que los criterios de identidad "son objeto de representaciones mentales- actos de percepción y apreciación, de conocimiento y reconocimiento- y de representaciones objetuales en forma de cosas (emblemas, banderas, insignias) o actos, estrategias interesadas de manipulación simbólica cuyo objeto es determinar la idea que los demás pueden hacerse de esas propiedades y de sus portadores" (Ibid. 87). Es decir, para Bourdieu los criterios de identidad constituyen elementos simbólicos que a su vez representan poderes en la medida que pueden ser utilizados estratégicamente en función de los intereses materiales y simbólicos de los actores. Por intereses materiales podemos entender los relacionados con el mejoramiento de las condiciones de vida; en tanto que los intereses simbólicos tienen que ver con la construcción de significados relacionados con los sentidos de vida.

Desde esta perspectiva, Bourdieu enfatiza que la lucha por la definición de las identidades corresponde al "campo de lucha" de las representaciones, en el sentido de imágenes mentales, pero también de manifestaciones sociales destinadas a manipular esas imágenes (Ibid. 88). Es decir, lo que está en juego es la posibilidad de imponer una división legítima del mundo social, un establecimiento de fronteras sociales que producen diferencias culturales. Esto significa que las identidades étnicas se producen en un campo de relación de fuerzas que son tanto de órden material como simbólico.  

En este mismo sentido que enfatiza la importancia de las ideologías en el análisis de las identidades étnicas, en el contexto latinoamericano Roberto Cardoso de Oliveira - años después de haber creado la noción de "fricción interétnica"- desarrolla un enfoque analítico que complementa y enriquece el andamiaje teórico con el que aborda el análisis de los sistemas interétnicos. Se trata del reconocimiento de la importancia de las representaciones e ideologías que se gestan en los procesos de relaciones interétnicas. Cardoso de Oliveira señala la importancia de realizar estudios intensivos sobre ideologías étnicas, de tal manera que permitan analizar los sistemas de valores que actúan como nexos de los procesos de identificación étnica (Cardoso de Oliveira 1992: 35). A partir de estos presupuestos teóricos, el objeto de análisis para Cardoso de Oliveira pasa a ser "la cultura de contacto", entendida como un conjunto de representaciones que un grupo étnico construye a partir de la situación de contacto en la que está inmerso y en términos de la cual se clasifica a sí mismo y clasifica a los otros (Ibid. 37). 

Las implicancias teóricas del reconocimiento e incorporación de las representaciones, especialmente de las ideologías y sistemas de valores en el análisis de los procesos de identificación étnica, como el mismo Cardoso de Oliveira señala, significa una "reconciliación" entre el enfoque estructuralista y el análisis de los contenidos culturales, entendidos tanto en términos de "valores", como en términos de "patrones" de percepción y actuación, en el sentido de Goodenough (Ibid. 35).

La denominada "reconciliación" entre los estudios estructuralistas, que analizan los procesos sociales y políticos, y el análisis de la cultura, es decir, de las ideologías, valores y patrones de percepción, constituye un paso fundamental que permitirá el avance de los estudios antropológicos sobre identidades étnicas y nacionales, en la medida en que proporciona una base teórica sólida para analizar y comprender los procesos socio-culturales de formación de identidades .

Esta "reconciliación" de las tendencias primordialistas y circunstacialistas hacia la que apuntan los estudios contemporáneos de la etnicidad, posibilita la superación de esa vieja dicotomía epistemológica que ha conducido a las ciencias sociales a fluctuar entre lo "objetivo y lo subjetivo", "lo material y lo ideacional", "las representaciones y las prácticas sociales". Una posición teórica que trascienda esas polarizaciones, permitirá una mejor comprensión de los procesos de formación e intersección de las identidades étnicas y nacionales, como tema de análisis de este libro.