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Los Ticuna frente a los procesos de nacionalización
2.1.
La situación de los Ticuna en la región
fronteriza peruano-brasilera: 1850 - 1930
2.2.
El proceso de “brasilerização” de los
Ticuna
2.2.1.
Indios, militares y fronteras: la
expansión del Estado–nación brasilero
2.2.2.
El S.P.I en el Alto Solimões: el Posto
Indígena Ticunas (PTI)
2.2.3.
La “caboclização” de los Ticuna
2.3.
El proceso de “colombianización” de los
Ticuna
2.3.1.
La colonización militar de la Amazonia
colombiana
2.3.2.
La Iglesia Católica en el Trapecio
Amazónico: el proyecto de “colombianización” de los indígenas
2.3.2.1
Tres NACIONES, tres SOLUCIONES
2.3.2.2
El misionero entre los indígenas
Los procesos de consolidación de los Estados nacionales de
Brasil, Colombia y Perú y de definición de las fronteras políticas
respectivas, significaron para los Ticuna no solamente la "división"
artificiosa de su territorio a través de límites internacionales, sino el
inicio de nuevos procesos socio-culturales caracterizados por la
imposición de ideologías identitarias nacionalistas como estrategia para
afianzar el reconocimiento del nuevo orden societal representado en el
Estado-nación.
La “brasileridad”, “peruanidad” y “colombianidad” de los grupos
indígenas, como nuevas expresiones identitarias fundamentadas en la
nacionalidad, debieron ser construidas mediante los esfuerzos de
diferentes instituciones que los distintos Estados nacionales designaron
para tal propósito. Estas instituciones fueron las diferentes instancias
administrativas, los ejércitos nacionales, la Iglesia Católica y la
escuela.
Los procesos de afirmación de identidades nacionales entre los grupos
indígenas que quedaron adheridos a los diferentes Estados nacionales,
significaron la realización de prácticas sociales y políticas promovidas
por diferentes instituciones estatales cuyos objetivos apuntaban a la
homogenización de la población nacional en torno a valores
socio-culturales considerados “adecuados” al patrón “civilizado” de la
nueva sociedad que se quería construir. Estos esfuerzos por “incorporar”
o “integrar” a los pueblos indígenas dentro de este patrón “civilizado” de
la población nacional, significaron el comienzo de una arremetida jurídica
e ideológica con el propósito de homogeneizar a la población en torno a
los derechos y deberes ciudadanos.
Con los procesos de formación de los Estados nacionales se
inician los esfuerzos por incorporar la población indígena a los
diferentes estilos de vida nacional. Estos procesos se inician en Brasil y
Perú a partir de la segunda mitad del siglo XIX, después de que estos dos
países firmaron un tratado de límites en 1851, en el cual se desconoce la
participación de Colombia. Esto explica porqué se iniciaron
simultáneamente los procesos de brasilerización y peruanización de la
población indígena, en tanto que el proceso de colombianización sólo se
inició a partir de 1930, cuando el Perú hizo entrega oficial a Colombia de
la región fronteriza del Trapecio Amazónico.
Las acciones tendientes a la demarcación de los límites
entre Brasil y Perú se iniciaron en 1866, cuando se realizó el primer
trazado de la línea Apaporis-Tabatinga como divisoria entre estos dos
Estados:
Aos vinte e oito dias do mez de Julho de anno de
Nosso Senhor Jesus Christo de mil oitocentos sessenta e seis... a
Commissão mixta de limites entre o Perú e o Brazil, se reunio na
quebrada do Igarapé denominado de S. Antonio, affluente esquerdo do
caudaloso Amasonas, e destante da freguesia brasileira de Tabatinga,
edificada na mesma margen, dous mil quatro centos e dez metros ao rumo
verdadeiro de seis gráos e cincoenta minutos N.E....os ditos Senhores
Commissarios em presença dos estudos feitos praticamente por eles e em
harmonia com o disposto nos Tractados referidos, concordarão que o dito
Igarapé de Santo Antonio deve ser o principio da linha devisoria,
seguindo o curso d’elle para o Norte verdadeiro até encontrar o rio
Japurá, e em direcção à bocca do Apaporis, resolução que satisfaz o
cumprimento dos Tractados mencionados, Tractados que elles tem o dever
de cumprir e executar. Em tal virtude disseram: que acceitão o que fica
expressado em nome dos respectivos Governos, cujos direitos representão
e em virtude dos poderes com que se encontrão legalmente investidos. ...
(en Wilkens de Mattos [1874] 1984: 23-24).
Los esfuerzos de los dos países por sentar presencia estatal y
nacionalizar a la población indígena de la región de fronteras fueron
promovidos por los respectivos Estados nacionales a través de
instituciones como el ejército nacional, la iglesia Católica y las
escuelas públicas, cuyos esfuerzos estuvieron encaminados a consolidar
sentimientos y actitudes nacionalistas, es decir, a crear imaginarios
colectivos de pertenencia y unidad nacional que coadyuvaran a la misión de
salvaguardar la soberanía nacional.
Para tal efecto, el primer paso fue establecer una división politico-administrativa
y crear instituciones gubernamentales de carácter regional y local, con el
fin de que el Estado pudiera sentar presencia y ejercer autoridad sobre el
territorio y la población. Es así como en 1868 se creó en el Perú la
llamada Provincia del Bajo Amazonas, a la que pertenecían los distritos de
Loreto, Pebas, Iquitos, Nauta y Parinary. (Ibid. 7-8). El distrito de
Loreto, que para ese entonces se circunscribía a la región fronteriza, se
iniciaba en la ya nombrada quebrada de Santo Antonio, que marcaba el
límite entre Perú y Brasil, y terminaba 225 kms al occidente. Wilkens de
Mattos, quien para esta época se desempeñaba como Cónsul del Brasil en el
Perú, señala que las únicas tribus presentes en dicho distrito son los
Ticuna y los Mayoruna, aunque también se encuentran algunos Cocama y
Cocamilla, en número limitado (Ibid. 98).
La capital del distrito peruano de Loreto era el poblado que llevaba el
mismo nombre, localizado en la márgen izquierda del río Amazonas, cuya
fundación se remonta al período colonial cuando los jesuítas españoles
fundaron la reducción de Loreto de Ticunas, en las proximidades de la
actual población colombiana de Mocagua. A mediados del siglo XIX esta
población se componía de luso-brasileros que eran los propietarios de las
casas comerciales asociadas a los productos extractivos.
Sobre ella Wilkens de Mattos señala que:
LORETO.-...É a capital do districto da mesma
denominação; sua população, inclusive a dos arrabaldes, é de 533
habitantes, sendo 280 de sexo masculino e 252 do femenino, os quais
praticão a pequena lavoura, que apenas fornece-lhes o indispensável à
sua subsistencia, e consta de aipin, milho e bananas. Poderião colher
arrôz e feijão, si também os cultivassem.
Ha n’esta povoação uma escola de primeiras letras
muito pouco frequentada, e uma agencia de correio.
Nela reside o governador, e um tenente-governador.
E a residencia do consul geral do Brazil, desde 1862.
(Wilkens
de Mattos [1874] 1984: 99).
Además de Loreto, en la provincia del Bajo Amazonas tembién se encontraban
las poblaciones de Moromoroté y Camucheros, Caballo-cocha y Leticia. Vamos
a centranos en las dos últimas por estar más próximas a la frontera y
porque hoy constituyen los centros urbanos fronterizos más importantes en
Perú y Colombia respectivamente. Según Wilkens de
Mattos, la población de Caballo-cocha:
...compõe-se de meia dusia de casas, e tem uma
egreja, que póde ser reputada entre as melhores da provincia. Faz parte
do districto de Loreto e é administrada por um tenente-governador. Os
habitantes da circunscripção de Caballo-cocha motão á 370, sendo 189
masculinos e 181 femeninos. Dista do porto de Loreto a 40,74 kilómetros.
Foi fundada em 1813 pelo vigario C. Flores com indios ticunas e
brasileiros, entrando no numero d ‘estes alguns profugos, que tomarão
parte no assassinato do Capitão Nin, ex-comandante da fronteira de
Tabatinga.
No anno de 1853, Don Manuel Ijurra tentou fundar
nesta povoação uma colonia aggrícola, trasendo de Lima 70 individuos;
mas seus exforços foram mal succedidos, por causa da excesiva quantidade
de pragas que há n’esta localidade, e porque os colonos não se prestarão
ao fim desejado. Erão elles de diversas nacionalidades, e proffisões,
menos lavradores. Antes que a colonia se constituisse, começarão os
colonos a abandonal-a, de sorte que dentro de poucos mezes só restava a
lembrança dos sacrificios feitos pelo paiz com o transporte d’esse grupo
heterogeneo de individuos com os quaes nade de util poderia ser feito.
(Ibid. 12).
El gobierno peruano incentivó políticas de colonización de la región
amazónica, motivo por el cual promovió la inmigración extranjera,
especialmente europea, concediendo títulos de posesión de los terrenos que
los colonos cultivasen. Según San Román (1975:120), llegó a Loreto un
reducido número de inmigrantes, pero su estadía no duró mucho, pués
algunos pasaron al Brasil y otros buscaron lugares más propicios para
establecerse, en tanto que otros regresaron a sus lugares de origen. Estas
ventajas concedidas a los inmigrantes extranjeros contribuyeron a
fragilizar la situación de los pueblos indígenas, debido a que los colonos
llegaron a ocupar sus territorios, ejerciendo presiones sobre ellos. Para
contrarrestar esta situación el gobierno peruano se vió obligado a
proclamar diversas normas jurídicas tendientes a proteger a los indígenas.
San Román señala que en Loreto, el Gobernador Político y Militar proclama
que “la posesión de los indígenas ya sea en el campo, ya en las
poblaciones que ellos han formado, no pueden ser arrebatadas por ninguna
persona o poder, sin que espontánea y libremente ellos quieran venderla o
cederla a otros, etc” (Ibid. 121).
A finales del siglo XIX, Leticia era un cuartel militar
que servía como puesto fronterizo peruano destinado a patrullar la
frontera. Wilkens de Mattos se refiere a esta población en los siguientes
términos:
LETICIA.- Povoação á margem esquerda do Marañon, um
pouco abaixo do forte “Gran Mariscal Castilla” em terreno elevado,
plano, arenoso e uberrimo... E o primeiro porto do departamento de
Loreto. Nella existem alguns edifícios publicos: um quartel para a
tropa, armazens para a errecadação; casa da capitania do porto, e
officina de carpintaria, etc.
Da praça há uma estrada em linha recta, e proxima da
margem do rio, que comunica com o forte, e com uma olaria situada por
detraz do mesmo.
Começou a fundação d’esta povoação no anno de 1867;
sua população é ainda pouco numerosa; compõe-se de indios que de dois em
dois mezes, são mandados dos districtos de Loreto e de Pevas para os
serviços publicos; de operarios e de poucas praças sob o comando de um
official subalterno... (Wilkens de Mattos [1874] 1984: 97).
Leticia se originó a partir de los intentos del gobierno
peruano por establecer presencia militar en la frontera. El
establecimiento de cuarteles militares, tanto en el territorio peruano
como en el brasilero, contribuyó a sentar presencia estatal por parte de
ambos países en esta región de fronteras. Recordemos que en el Brasil la
presencia de militares data desde la época colonial, cuando en 1767 fue
fundado el fuerte de Tabatinga con el objetivo de tomar posesión de esta
región y de esta manera legitimar las avanzadas portuguesas en territorios
de colonización hispánica. En el Perú, este proceso sólo llegó a
producirse a mediados del siglo XIX, pero el impacto que generó sobre la
población indígena puede compararse al nivel de servidumbre establecido en
el Brasil desde el régimen colonial.
El establecimiento de cuarteles militares peruanos en la
región fronteriza condujo al somentimiento forzoso de la población
indígena a un régimen de servidumbre en pos de la consolidación y
mantenimiento de un orden nacional. Wilkens de Mattos se refiere una vez
más a esta situación de servidumbre a la que fueron sometidos los Ticuna:
Os Ticunas, quasi todos emigrados do territorio
brazileiro, vivem dispersos e embrenhados, por causa dos serviços do
forte “Gran Mariscal Castilla”.
O districto é obrigado a mandar para esses serviços
vinte indios, de dous en dous mezes. Os Ticunas nunca lá irião
voluntariamente; são coagidos a marcharem para ali; ás vezes mesmo
presos; não se prestão a serviços aturados, que, sobre os separarem de
suas familias, são diametralmente contrarios a seus habitos. Amão a
pesca, e a caça, e são inseparaveis de suas familias; prestão–se a
serviços de curta duração; não se alimentão senão a fresco: a comida
salgada é-lhes damnosa.
Forçados a marcharem para os ditos serviços, e
deixando suas familias, ao abandono, mui poucos são os que não desertão
dentro dos primeiros dias, e receando castigos corporaes, a que outr’ora
estavão sujeitos, refugião-se nas matas, abandonando por isso seus
sitios, plantações e casas (Ibid. 98-99).
De los comentarios de Wilkens de
Mattos se desprende que los Ticuna fueron sometidos a servicios forzados
en apoyo a la causa del establecimiento de la presencia estatal peruana en
la región fronteriza. Al parecer todo indica que los indígenas debieron
enfrentarse solos a la arremetida violenta que ejercieron las autoridades
peruanas en sus intentos por establecer un orden nacional, pues lejos
habían quedado también las acciones proteccionistas de los misioneros,
ahora reemplazados por una débil y esporádica presencia religiosa que poco
podía hacer por defenderlos de los abusos que contra ellos cometían los
militares.
De otro lado, el autor enfatiza que los Ticuna del lado
peruano eran en su mayor parte procedentes del Brasil, lo cual da pie para
plantear que debido al carácter violento del régimen estatal brasilero,
los Ticuna de este lado de la frontera se desplazaron al territorio
peruano, intentando escapar de los abusos cometidos por los comerciantes y
militares luso-brasileros. Wilkens de Mattos corrobora
este hecho al señalar que:
Antes do anno de 1835, raro era o Ticuna que habitava
o territorio peruano; mas depois disso, tem essa tribu emigrado do
Brazil, em consequencia da falta de protecção que lhe devião dar as
autoridades da fronteira de Tabatinga, á quem, com justiça, se pode
attribuir excessos e vexames praticados contra esses indios em tempos
felizmente passados (Ibid. 136).
Pero si bien es cierto que los
deplazamientos ticuna del Brasil al Perú fueron motivados por la
desprotección y abusos a que se vieron sometidos en el territorio
brasilero, todo parece indicar que la situación vivida por los indígenas
en el Perú no era diferente. Pese a que desde 1825 en el departamento de
Loreto se habían promulgado varios decretos en defensa de la población
indígena, tales como la supresión del servicio personal, la obligación de
pagar a los indígenas trabajadores en dinero, la punición de las
“correrías” y el rapto de menores indígenas, y la prohibición de la compra
y venta de indigenas (Wilkens de Mattos 1984: 67-74), no obstante, estas
"buenas intenciones" sólo se quedaban en el papel, pues los abusos contra
los indígenas continuaron siendo cometidos, incluso por parte de las
mismas autoridades peruanas. Así lo manifiesta el Prefecto del
departamento de Loreto en 1868:
Para proteger os direitos da classe indígena tem sido
expedidas diversas leis e disposições supremas que se achão vigentes, e
não obstante essas disposições, contra os indigenas são commettidos abusos
e attentados, que deverião ter sido reprimidos.
...Mas para que assim se verifique, não só é
necessario que o governo adopte as providencias convenientes, como
tamben que os funcionarios, seus subordinados, cumprão com todo zelo e
exactidão, como são obrigados, em virtude de taes disposições, que
dictadas para protecção da classe indigena, quer o governo que se
cumprão strictamente, e que, os funcionarios publicos devam secundar
n’este importante assumpto as vistas do governo (In Wilkens de Mattos
[1874] 1984: 69).
En 1870, el mismo Prefecto de
Loreto promulgó un decreto en el que se reconoce la “igualdad” de los
indígenas con respecto a los demás miembros de nacionalidad peruana :
Considerando:
Que todo peruano é igual ante a lei, e gosa dos
mesmos direitos sem excepção de classe:
Que não há rasão para que se oprima ao indio,
forçando-o ao trabalho, devendo ser contractado de sua espontanea
vontade, e pagandose-lhe o seu justo salario:
Que sendo a mente do governo dar ao indio todas as
garatias, e immunidades de que é credor, elevando-o a posição que
merece como verdadeiro peruano, e não sendo outro o pensamento d’esta
prefeitura.
Decreta:
Art.1. D’esta data em diante se considerará o indio
d’estas regiões, por mais infeliz que seja, com as mesmas garantias que
a lei e o direito lhe attribuem.
Art.2. As autoridades devem velar cuidadosamente para
que ao indio se pague seu justo salario.
Art.4. Todos os funcionarios ficão obrigados, debaixo
de séria responsabilidade, a secundar as vistas do supremo governo e
d’esta prefeitura, e no caso contrário serão demittidos do emprego que
exerção, e submetidos a processo como infractores da lei e da
humanidade. (En Wilkens de Mattos[1874] 1984: 73-4)
El proceso de “peruanización” de los Ticuna estuvo
mediatizado por este marco jurídico que estipulaba la “igualdad” del
indígena peruano con respecto a los demás miembros de la sociedad
nacional. Sin embargo, y a pesar de las leyes proteccionistas promulgadas
por las instancias gubernamentales, en el contexto regional fronterizo la
realidad era muy diferente. Fueron las propias autoridades peruanas las
que se encargaron de infringir las leyes, sometiendo a los Ticuna al
régimen de servidumbre en los puestos militares de frontera. Esta
situación se agudizó en los años siguientes, cuando a raiz del auge de las
economías extractivas, específicamente de la explotación cauchera, la
población indígena quedó a merced de los patrones y del violento régimen
esclavista establecido en torno a la extracción del caucho.
La consolidación del Estado-nación peruano contribuyó a
agudizar la situación de servidumbre a la que fueron sometidos los Ticuna.
En este sentido, el proceso de “peruanización” no trajo novedades
significativas para la población indígena Ticuna, sino por el contrario,
contribuyó a incrementar la violencia física y socio-cultural contra este
pueblo, que procuró a toda costa continuar viviendo en su territorio
tradicional. A través del establecimiento de cuarteles militares
fronterizos, los Ticuna se vieron sujetos a regímenes forzados de
servidumbre, esta vez ya no suceptibles de ser amortiguados por la
intercedencia humanitaria de sectores religiosos.
Esto explica porqué, como lo señala Wilkens de Mattos
(1984: 99), los Ticuna prefirieron buscar refugio en el interior de la
selva, abandonado sus casas y cultivos, con lo cual se demuestra que
durante el proceso de consolidación del Estado-nación peruano, los Ticuna
continuaron utilizando la estrategia de exo-invisibilización, para ponerse
a salvo de las agresiones y actitudes violentas de que eran objeto por
parte de los constructores de la nacionalidad peruana.
En el Brasil, los intentos políticos e ideológicos por
construir una nación se inician con el establecimiento del Imperio en
1823. José Bonifacio, como vocero de la élite política que apuntaba a la
creación de una nueva nación en donde los indios deberían hacer parte de
dicha unidad nacional mediante su incorporación a través de medios
pacíficos, propone en la Constituyente de ese año que se establezca la
catequesis como mecanismo de integración de los indígenas a la sociedad
nacional (Gómez 1991:79). Para tal efecto, en 1840 fueron reintroducidos
los misioneros Capuchinos italianos, quienes deberían permanecer al
servicio del Estado (Cunha 1992: 133).
El llamado “Regimento das Missões” de 1845 promulgaba, por
un lado, la creación de “Diretorias Gerais” de indios en cada provincia,
las que a su vez estaban encargadas de crear “diretorias parciais” en las
aldeas. Por otro lado, este decreto dio via libre a la catequesis y
prohibió el servicio y los malos tratos de los indios, pero al mismo
tiempo estableció la obligación de los indígenas al servicio público
remunerado y al servicio militar. Este contradictorio decreto sería la
base principal de las políticas indígenistas durante el Imperio (Gomes
1991:79-80; Cunha 1992:139).
En la provincia de Amazonas, la primera ley indigenista de
1852 estipulaba la libre negociación de los indios por parte de
particulares, quienes ganaban títulos de “beneméritos” al adquirir indios
que eran puestos a sus servicios y “educados” durante diez años, para
luego restituirlos a sus aldeas (Cunha Ibid: 150).
Las políticas indigenistas del Imperio estuvieron
diseñadas para garatizar la asimilación de los indígenas al estilo de vida
de la nación que se pretendía formar. Pero en torno a esta cuestión llegó
a establecerse una división político-ideológica por parte de las élites
comprometidas en la construcción de la nacionalidad brasilera: por un
lado, estaban quienes abogaban por la necesidad de dejar en manos de los
religiosos la tarea de “civilizar” e incorporar a los indígenas a la vida
nacional, aunque acompañados por destacamentos militares; de otro lado
estaban quienes se oponían a la intervención de la Iglesia en estos
asuntos, abogando por una administración exclusivamente laica. Como señala
Cunha (Ibid. 140), este sería el punto de origen de la polémica entre una
administración religiosa o laica de los indios del Brasil, polémica que se
prolongaría hasta el siglo XX.
Con la proclamación de la República, en 1889, se inició
una nueva etapa en las relaciones Iglesia–Estado en el Brasil. La
Constitución de 1891 formalizó la separación del Estado y la Iglesia y
determinó la realización de un proyecto laico que substituyese las
acciones de los religiosos entre los indios (Bigio 1996: 86). La élite
política republicana dio vía libre a un proyecto de incorporación
territorial para garantizar la protección de las fronteras nacionales y la
integración de los indígenas a la sociedad brasilera. En los estados de
Mato Grosso y Amazonas este proyecto estuvo asociado a la construcción de
las líneas telegráficas cuya implantación fue encargada a Cândido Mariano
da Silva Rondon, militar de ideas positivistas quien sería el articulador
de las políticas indigenistas republicanas. La instalación de las líneas
telegráficas en los territorios indígenas constituyó una estrategia del
gobierno republicano para incorporar dichos territorios a la economía
nacional y a los indios a la “civilización”.
Al asumir el cargo de director del Serviço de Proteção aos Indios (SPI),
en 1910, el Mariscal Rondon fue encargado de implementar una estrategia de
integración de los indígenas para convertirlos en “brasileros”. De esta
manera, el Estado inició acciones tendientes a “brasilerizar” la población
indígena, específicamente aquellos grupos localizados en regiones de
fronteras.
El transfondo ideológico de estos intentos por
“brasilerizar” a los indígenas fueron las ideas positivistas acogidas por
parte de la élite republicana, en particular entre los estamentos
militares, las cuales contribuyeron a reforzar la separación entre la
Iglesia y el Estado. Esta posición fue inspirada en el Positivismo de
Augusto Comte que establecía una división de la sociedad humana en tres
estados evolutivos: el llamado estado “teológico o fetichista”, el
“metafísico o abstracto” y el “científico o positivo”. De acuerdo con esta
clasificación, los indígenas se encontraban en el estado “teológico o
fetichista”, los cuales debían ser integrados en forma pacífica al
proyecto de sociedad positiva a través de la educación y la incorporación
a la economía nacional (Ibid: 5). Esta tarea fue encomendada por el Estado
brasilero a un órgano oficial que creó para tal labor: el Serviço de
Proteção aos Indios (SPI).
El SPI fue creado en 1910 con el nombre de Serviço de
Proteção aos Indios e Localização de Trabalhadores Nacionais (SPILTN), y
surgió como una dependencia del Ministerio de Agricultura. El entonces
teniente-coronel Rondon fue el encargado de organizar esta institución con
la ayuda de los militares que habían participado en la construcción de las
líneas telegráficas como sus inmediatos colaboradores. Uno de los
objetivos de esta institución era garatizar la protección oficial de los
indígenas y transformarlos en pequeños productores rurales con capacidad
para auto-sustentarse. De ahí que una de las principales actividades del
SPI fue la creación de centros agrícolas como unidades de acción para el
ejercicio de sus objetivos institucionales (Lima 1992: 156).
Otro de los objetivos fundamentales del SPI era el de
“atraer y pacificar” la población indígena recién contactada, al mismo
tiempo que se pretendía utilizarla como mano de obra para “desbravar” los
territorios selváticos que luego irían a ser colonizados por blancos. La
incorporación de militares en las actividades del SPI fue un hecho
destacable en el desarrollo de esta institución, cuya presencia obedecía
al propósito de conocer las fronteras nacionales para poder salvaguardar
la soberanía en caso de conflictos internacionales. Esta misión del
ejército nacional como “fuerza salvadora de la nación” se hizo más
evidente en la primera República, época en que el poder del Ejército se
incrementa, llegando a constituirse en el principal constructor de la
nacionalidad brasilera (Ibid: 162).
Desde la creación de la Commissão de Linhas Telegráficas e
Estratégicas do Matto Grosso ao Amazonas (CLTEMGA), la presencia de la
fuerza militar se convirtió en el punto de apoyo del proyecto nacionalista
brasilero que, en sus intentos por incorporar las regiones selváticas
fronterizas a la economía nacional y sentar presencia en las fronteras
para garantizar la soberanía del Estado, debió asumir la tarea de
“pacificar” e incorporar a los pueblos indígenas de las regiones
fronterizas al proyecto de integración nacional que se comenzaba a gestar.
De esta manera, se percibe claramente una articulación política y
simbólica entre indios, militares y fronteras, bases sobre las cuales se
comenzó a construir y consolidar la identidad nacional brasilera.
En efecto, como señala Lima (Ibid. 163), las fuerzas
militares serían las llamadas a la realización de esa “misión
civilizadora” que consistía en demarcar el territorio geográfico, someter
y “civilizar” a quienes estuvieran al margen de la Nación, entre ellos, a
la población indígena. Las acciones del SPI estuvieron encaminadas a
cumplir con este doble propósito de incorporar los territorios fronterizos
y la población indígena allí asentada a la tutela del Estado brasilero, al
mismo tiempo que garatizaba la presencia estatal y las acciones en pro de
la soberanía nacional en estas regiones de fronteras. Con base en estos
criterios fueron creados los llamados “postos, povoações y delegacias”
cuya distribución en el territorio brasilero obedeció a los intereses de
expansión de la frontera agrícola (Ibid. 164).
Esta articulación política y simbólica
indios-militares-fronteras se torna más clara a partir de 1930, cuando el
SPI deja de depender del “Ministério do Trabalho, Industria e Comercio”,
para ser parte del “Ministério da Guerra”, a través de la “Inspetoria
Especial de Fronteiras” cuyo jefe fue Cándido Rondon, hasta dicho año. En
el regulamento aprovado en 1936 se explicita la preocupación con la
“nacionalização dos selvícolas, com o fito de incorporá-los à Nação (art.1)
como guarda de fronteiras” (ibid. 165).
En la estructura del SPI existe una
categoría denominada “posto indígena de fronteira” cuyo objetivo principal
era “deligenciar para que os indios das fronteiras não cedam à atração das
nações limítrofes e para que se desenvolvam neles, vivamente, os
sentimentos da nacionalidade brasileira” (Oliveira 1947: 155; Apud. Lima
1992:165-6). En el artículo 44 del reglamento se explicita que en las
zonas de frontera y los “sertões” del Brasil “só brasileiros natos poderão
exercer função de natureza educativa e de carácter nacional junto aos
indios” (Apud. Lima 1992:166). Este último artículo estaba orientado al
control riguroso sobre la actividades evangelizadoras de comunidades
religiosas extranjeras entre los pueblos indígenas, apuntando también al
establecimiento de núcleos militares a los cuales se les asignó la tarea
de “nacionalização das fronteiras” y de “desenvolvimento e policiamento
dos sertões habitados por índios” (Oliveira 1947; Apud. Lima ibid.
167), según los supuestos Positivistas evidentemente anti-clericales que
actuaron como transfondo ideológico de este proceso de brasilerización.
A manera de ilustración de esta polémica entre militares y las misiones
extranjeras por la tutela sobre los indios y sus respectivas acciones
encaminadas a la “brasilerización”, en 1939 el General Manoel Rabello,
entonces jefe del S.P.I., señala :
...apenas apontando no referido relatorio, será o
bastante para condemnar o perigoso contacto dos “conductores cégos”,
alienígenas com o indio brasileiro, reserva pujante da nossa formação
etnológica: “e há brazileiros que nos vêm dizer que a Missão Salesiana
está educando índios para serem brazileiros! COM LIVROS E VISTAS
ITALIANAS, etc. Obra deshumana e ao mesmo tempo, como se vê,
desnacionalizadora...(O Radical, Rio de Janeiro, 5 de Octubre de 1939;
Microfilme 382, Archivo Histórico Clara Galvão, FUNAI: Brasília D.F).
El SPI se estructuró con base en
el pensamiento Positivista que establecía una distinción evolutiva entre
los grupos indígenas, de acuerdo con el grado de contacto con la
“civilización”. Con base en esta clasificación se estableció una división
en los frentes de trabajo, de tal manera que se distingue entre los
“Postos de atração, Vigilancia e Pacificação”, dedicados a trabajar con
“os povos imbeles, desarmados e na infancia social” y los “postos de
Asistencia, Nacionalização e Educação”, los cuales tenían como misión
trabajar con las tribus “en relações pacíficas, já sedentárias e capazes
de se adaptarem à criação e à lavoura e a outras ocupações normais”
(Oliveira 1947:159; Apud. Lima 1992:166).
Con el trabajo en los “Postos de Atração e Pacificação” el
S.P.I. contribuyó a la construcción de la imagen del Brasil como un país
que debía ser tomado como ejemplo en cuanto a las políticas encaminadas a
la “civilización pacífica” de la población indígena. Esta imagen cobró
auge a nivel internacional después de que el inglés Roger Cassement
denunció las atrocidades cometidas por la Casa Arana contra los indígenas
peruanos de la región del río Putumayo. Al respecto, un artículo del
diario O Paiz de agosto de 1912 dice lo siguiente:
Sir Roger Casement alude al extraordinário contraste
que existe entre a atitude dos peruanos e a dos brazileiros para com os
índios. Em quanto no Peru os índios são vítimas das maiores atrocidades,
no Brazil há un interesse cada vez mais accentuado pela obra de civilizar
aos silvícolas...
Sir Roger Cassement rende homenagem incondicional aos
altos sentimentos humanitários e ao bom coração dos brazileiros,
apontando-os como exemplo que os outros povos sul-americanos devem seguir
no tratamento das tribos não civilizadas...
Sub a influencia dessas idéias humanitárias, os pobres
índios, que ora suffren violências incríveis, tanto das autoridades
peruanas como dos proprietários dos seringais, poderão começar viver em
condições semelhantes ás das seus irmãos afortunados do Brazil. (“Proteção
aos índios”; en O Paiz, agosto 27 de 1912; Microfilme 382: documentos del
Museu do Índio. Archivo Histórico Clara Galvão, FUNAI Brasília D.F).
A pesar de la visión complaciente de Casement y de la comunidad
internacional frente a las políticas indigenistas brasileras y
especialmente frente a la acción del S.P.I., cabe llamar la atención sobre
el hecho de que esta imagen de un Brasil benévolo y humanitario para con
los indígenas se construyó sobre la figura del indio recién contactado, es
decir, sobre los grupos étnicos que “pacificó” y “civilizó” Rondón desde
el tiempo de la instalación de las líneas Telegráficas en Matto Grosso y
Amazonas. Sin embargo, la situación de los grupos que habían sido
contactados y violentamente incorporados a la “civilización” por los
“brancos” desde la época colonial, como es el caso de los Ticuna, no era
tan diferente a la situación que vivían los indígenas bajo el régimen
peruano.
Aunque sin llegar a las atrocidades y al genocidio provocado por el
régimen esclavista de la Casa Arana frente a los Huitoto, Bora, Ocaina y
Andoque de la región del medio Putumayo, la situación de los Ticuna en el
Brasil frente al llamado “régime do barracão” promovido por los
“seringalistas” en la región, también se caracterizó por la explotación de
mano de obra indígena bajo un régimen de semi-esclavitud. Oliveira Filho
(1988: 131-6), hace referencia a diversos tipos de castigos violentos de
que fueron objeto los Ticuna por parte de los “patrões” seringalistas, con
el fin de promover la obediencia de los indios, al mismo tiempo que
afianzaban su poder a través del terror y la violencia. Sin embargo, esta
situación quedó subsumida frente al gran despliegue publicitario sobre el
“éxito” de la “incorporación pacífica” de los indios recién contactados a
la nacionalidad brasilera que el S.P.I. y el Estado se encargaron de
divulgar a nivel internacional.
De esta manera, los grupos indígenas recién contactados,
“pacificados” y “brasilerizados” por el S.P.I., además de contribuir con
su fuerza de trabajo para el “desbravamento” e incorporación económica de
los territorios fronterizos al Estado brasilero, también fueron utilizados
como símblo de la construcción de la nacionalidad brasilera. En los
intentos del Estado por incorporar la población indígena a la nación se
genera un proceso e “articulación doble” (Abercrombie, S.F: 203), en la
que “cada instancia en el diálogo es esencial para la auto-definición del
Otro”; en este sentido, la “brasilerización” de los indios también implicó
la “indianización” del Brasil, pues la imagen del indio recién contactado
pasó a constituir uno de los símbolos de la nacionalidad brasilera, al
lado del elemento “negro” y “branco”, los pilares centrales en los que se
fundamenta “el mito de origen” de la “brasileridad”, el cual ya se
comenzaba a gestar y difundir a través de la obra y el pensamiento de
Rondon:
O general Rondon salientou que todo o esforço
converge para trazer o índio a nossa civilização, indentificándo-os com
ela, ensinando-os a ler, escrever, trabalhar, fornecendo-lhes os
necessários instrumentos, mais deixando inteiramente livre o seu
espírito religioso.
Será surpreendente a raça que surgir da fussão
integral desses três elementos, será uma raça única no mundo. O sangue
negro que nos transmite o sentimento mais puro; o sangue índio que nos
dará a força do seu orgulho; o sangue branco que nos transmitiu a
ductilidade da sua inteligência, assim fundidas formarão uma só massa,
um só bloco, uma mentalidade singular, única, que será a nossa..
(“Integrando o índio na civilização. Una entrevista com o General Rondon
a respeito dessa obra extraordinária que se vem realizando há vinte
annos”. O Paiz, março 20 de 1926. Microfilme 382; Archivo Histórico
Clara Galvão. FUNAI Brasília D.F).
Esta apropiación simbólica del
indio recién contactado y “pacificado” por el S.P.I., como parte del mito
de origen de la brasileridad, se expresa en el gran despliegue informativo
que la prensa escrita de la época realizó sobre sus actividades entre los
grupos indígenas de Matto Grosso, Acre, Amazonas, Minas Gerais, São Paulo,
tales como los Borôro, Paresi, Parintintin, Nhambiquara, Botocudo, Kaingan,
contactados por la Commissão de Linhas Telegráficas y el S.P.I. Esto
contrasta con la escasa información sobre la situación vivida por grupos
indígenas como los Ticuna, los cuales debido a su larga historia de
contacto e incorporación a la “civilización”, ya no podían ser esgrimidos
como símbolo de las “bondosas e humanitárias” acciones del gobierno
brasilero para con la población indígena.
En el alto Solimões, las acciones del SPI se inician en la
década del cuarenta, cuando fue creado el llamado Posto Indígena Ticunas (PIT)
en la región fronteriza de Tabatinga, en 1942. Una de las primeras tareas
realizadas por el entonces “Inspetor” del Posto fue la creación de una
escuela a donde podían asistir niños indígenas y blancos de la región; y
en los años subsiguientes se incentivó la organización de las “roças do
posto”, chacras comunitarias en las cuales los Ticuna fueron incorporados
como trabajadores asalariados y donde la producción agrícola quedaba bajo
el control del Posto. De esta manera, como señala Oliveira Filho (Ibid.
164), las actividades del PIT se orientaron según las directrices básicas
del SPI, que eran “promover la educación e integración de los indios a
través de las actividades consideradas como económicamente productivas”,
según los criterios de los “blancos”
En el análisis de las acciones del SPI entre los Ticuna
realizado por Jõao Pacheco de Oliveira (1988), destacan dos aspectos
importantes: 1- las actividades del PIT, como nuevo actor social,
estuvieron orientadas hacia la defensa de los intereses de los indígenas,
creando una situación de confrontación con los patrões seringalistas de la
región, quienes hasta el momento habían sido los únicos detentores del
poder através de un sistema político y económico en el cual los indígenas
eran sometidos violentamente a condiciones de explotación en el “regime de
barracão”. 2- otra de las actividades del SPI fue tratar de incentivar
sentimientos de pertencencia a la nacionalidad brasilera, através de la
divulgación de los símbolos nacionales y la afirmación de que los
indígenas eran “ciudadanos brasileros”, con iguales derechos y
obligaciones como los otros sectores de la población nacional.
La presencia del SPI en el alto Solimões, como señala
Oliveira Filho (Ibid: 165), se constituyó en el nuevo elemento que
contribuyó a modificar la situación histórica de confrontación violenta
entre los Ticuna y los ‘brancos” o “patrões seringalistas” de la región,
lo que al mismo tiempo generó serios enfrentamientos entre los “patrões” y
los funcionarios del PIT, debido a que las acciones de éstos últimos se
mostraron a favor de los intereses de los indígenas. Las acciones de los
funcionarios del PIT no solamente se limitaron a las denuncias de los
malos tratos y castigos corporales de que eran objeto los indígenas por
parte de los empresarios seringalistas, sino que también procuraron buscar
las soluciones legales necesarias para controlar dicha situación. También
se destaca la preocupación del Inspector Manuel Pereira Lima -llamado por
los ticuna de "Manuelão"- por defender las tierras indígenas de las
incursiones ilegales de los “civilizados” (Ibid 166).
Las acciones de “Manuelão” fueron bien acogidas entre los
Ticuna, quienes difundieron la noticia de sus buenas obras, lo que motivó
la afluencia de población Ticuna hacia el PIT, procedente de los igarapés
Tacana y Belém de Solimões en 1945, la cual venía huyendo del dominio de
los “patrões” seringalistas que tenían sus empresas en estas regiones.
Sobre este hecho, el propio Manuel Pereira Lima, en el relatorio al SPI
del mes de septiembre de 1945, dice :
Em virtude de continuarem chegando índios de muda
para este Posto, foram construídas oito casas em continuação ás que
estão situadas onde estamos com o nosso campo de lavoura e onde será
construído nosso prédio.
Essas habitações estão sendo construídas mais o menos
em alinhamento e estamos procurando convencer aos habitantes que devem
cercá-las; o que muitos deles já estão fazendo. Com a mesma finalidade
estão chegando muitos outros índios neste posto, todos pedindo que
querem mudar-se para esta localidade.
Brevemente poderemos contar com um grande número de
índios que contribuirá grandemente em proveito do nosso Posto. (Conselho
Nacional de Proteção aos Índios. Microfilme 361; Archivo Histórico Clara
Galvão, FUNAI: Brasília)
Según Oliveira Filho, las
acciones de Manuelão fueron interpretadas de acuerdo con las concepciones
mítico-religiosas de los Ticuna, quienes lo concibieron como un “enviado
de los inmortales”, es decir, como un ser que vino del mundo donde
habitaYoí, el creador mítico de los Ticuna, “trayendo un mensaje que les
permitiría salvarse de la destrucción del mundo” (Ibid.186). Al parecer,
estas interpretaciones están relacionadas con las diferentes
manifestaciones de mesianismo relativamente frecuentes entre los Ticuna (Vinhas
de Queiroz 1963; Cardoso de Oliveira 1964; Ari Pedro Oro 1978; 1989). Las
acciones de Manuelão en defensa de los intereses de los indígenas
incentivaron la afluencia de Ticuna procedentes de los igarapés hacia PIT,
donde encontraron mejores condiciones para vivir, fuera del dominio
violento de los empresarios seringalistas. Un telegrama que el naturalista
Nunes Pereira envió a la jefatura del SPI en Manaus, en junio de 1948,
dice lo siguiente:
...aqui estão chegando diversas famílias Tükúnas já
atingindo o número de 30 anunciando virão mais procedentes Takana,
igarapé Belém e até igarapé Santa Rita. +- indígenas estão propósito de
abandonar suas antigas localizações proprietários com quem trabalhavam.
Situação embaraçosa a falta recursos e casas para os abrigar (Microfilme
361, Archivo Histórico Clara Galvão, FUNAI:Brasília D. F.)
La afluencia de población Ticuna
hacia el Posto fronterizo se encrementó en los días siguientes, según se
desprende de la información dada por el Comandante del Pelotão de
Tabatinga en un telegrama enviado a la jefatura del SPI en Manaus, con
fecha de julio del mismo año:
Comunico-vos que nestes últimos 3 dias chegaram nesta
localidade cerca de 80 famílias índios Ticunas num total aproximado
cerca de 700 pessoas, apresentando aspecto desolador por falta morada e
alimentos principalmente... referidos índios procedem rio Tacana,
igarapé Umurutum e lugar Belém. Consta chegarão dentro próximos 4 dias
restantes residentes rio, igarapé e lugar citado, mais do lugar Santa
Rita, inclusive elementos uma tribo que segundo consta ainda usa tanga.
Diante exposto solicito-vos uma providencia urgente, principalmente
alimentos e medicamentos, pois tais índios estado se acham, poderão
criar sérios problemas nesta fronteira. Encareço se possível vinda
próxima avião encarregado Posto com instruções e recursos fazer face
situação. Agradece. Ten. Dourado CMT PEL. Tabatinga. (Microfilme 361,
Archivo Histórico Clara Galvão; FUNAI: Brasília. D.F.)
Cabe destacar la preocupación del Comandante de Pelotão de
Tabatinga respecto a los posibles problemas que la llagada masiva de
indígenas podría ocasionar en la región fronteriza. Esta situación
confirma que para el ejército, como principal salvaguarda de las
fronteras, la afluencia de indígenas Ticuna hacia la región fronteriza era
vista como una situación problemática y amenazadora para el mantenimiento
del orden y el control de esta región. Pero lo que se puede entreveer
detrás de esta situación es el malestar que causó la llegada de indígenas
entre la población blanca de Tabatinga, quienes temían por la integridad
de sus propiedades localizadas en las proximidades o dentro del área
indígena, situación que contribuyó a agudizar los conflictos ya no con los
patrões seringalistas, sino esta vez entre los “civilizados” de Tabatinga
y la población Ticuna. Es así como se va configurando una situación de
tensión y conflictos entre los “blancos civilizados” y la población
indígena , la cual tiene como eje central los conflictos por la tierra.
Como se desprende de los comentarios del naturalista Nunes
Pereira y del Comandante Dourado, la afluencia de Ticunas al Posto
indígena de la frontera fue masiva. Oliveira Filho (Ibid: 195) estima que
en esta época llegaron a la región fronteriza entre un mínimo de
cuatrocientas y un máximo de mil personas, es decir, al rededor de un
tercio del total de la población Ticuna en el Brasil en esa época. Sin
duda alguna esta situación fue posible debido al hecho de que a través de
la asistencia indigenista del SPI los Ticuna encontraron mejores
condiciones para vivir en aquella región fronteriza, constituyendo una
excelente posibilidad para escapar de la situación de dominación que los
patrões seringalistas ejercían sobre ellos. Por otro lado, se debe
considerar que esta migración masiva estaba asociada a las concepciones
mitico-religiosas de los Ticuna, las cuales hicieron que fuesen receptivos
a las actividades propuestas por los funcionarios del PIT, específicamente
por Manuelão, quien para los Ticuna, según Oliveira Filho, representaba un
“enviado de los inmortales”, que venía para salvarlos de la destrucción (Ibid,
186).
Si consideramos el carácter de las actitudes de los Ticuna
frente a situaciones de conflicto generadas por agentes externos, tal como
se expuso en el capítulo anterior, podemos concluir que esta era una más
de las muchas situaciones en que los Ticuna se vieron obligados a alejarse
del foco del conflicto. En este sentido era de esperarse una migración
masiva que tenía como objetivo huir de una situación de dominación y
violencia para buscar mejores condiciones de vida junto a la protección de
los agentes del SPI, en el Posto indígena de la frontera.
En este caso se da un movimiento inverso al que se produjo en las
anteriores situaciones de conflicto. Es decir, si durante el proceso de
formación de fronteras los Ticuna procuraron mantenerse alejados de la
región de conflicto que eran las riberas del río Amazonas, adoptando la
estrategia de exo-invisibilización a través del auto-aislamiento en el
interior de la selva, en esta ocasión de produce un movimiento contrario
debido a que la situación de conflicto se presentaba en las regiones de
los igarapés. Los Ticuna buscaron refugio en la región fronteriza, pero
sólo en cuanto su ethos asoció la figura de Manuelão a un enviado de los
seres espirituales, proporcionándoles legitimidad simbólica a tales
desplazamientos.
El estudio realizado por João Pacheco de Oliveira (1988) muestra cómo los
Ticuna hicieron una lectura de las acciones indigenistas en términos de
sus propias tradiciones mítico-religiosas. Es significativo el hecho de
que uno de los más destacados líderes Ticuna en el Brasil, Pedro Inácio
Pinheiro, se refiriera a las acciones indigenistas promovidas por el
gobierno de este país en términos de una estrecha relación entre el orden
político gubernamental y el orden mítico-religioso de los Ticuna:
Todos os capitães antigos, de primeiro, nunca
procuraram elas, aquelas palavras todas, a palavra do governo ou a
palavra de Deus.
...Quando a essa palavra do governo da terra nos não
obedecemos, então não existe a crença no nosso pai do céu porque é a
mesma coisa. (Palabras de Pedro Inácio Pinheiro, citado por
Oliveira Filho 1988:188).
Las actitudes de aceptación de las propuestas de SPI por
parte de los Ticuna estuvieron mediadas por una interpretación con base en
los referentes socio-culturales propios de este grupo. En otras palabras,
el acercamiento de los Ticuna hacia las políticas indigenistas, tendientes
a su brasilerización fue posible sólo cuando los Ticuna interpretaron con
sus propios referentes étnicos las acciones de los órganos indigenistas,
apropiándose de ellos a su manera y reduciendo así el extrañamiento.
En lo referente a las actividades encaminadas a consolidar
sentimientos de pertenencia a la nación brasilera entre los Ticuna,
Oliveira Filho (Ibid 177-8) señala que los funcionarios del PIT, a través
de la escuela del Posto, promovían la socialización de los símbolos
nacionales tales como la bandera y el retrato del presidente Getulio
vargas, así también la participación de los indígenas en actos de civismo
como los desfiles del 7 de septiembre, fecha de la conmemoración de la
Independencia en el Brasil, resaltando que tales actos estaban destinados
a demostrar al conjunto de la población local (brancos, patrões,
militares, poseiros) que “los Ticuna ahora eran ciudadanos brasileros y
que, por tanto, tenían derechos que debían ser respetados, así como
responsabilidades que debían asumir”.
Pero como el mismo autor aclara en nota de pié de página,
esa concepción de ciudadanía está relacionada con “una ideología
nacionalista de desbravamento e integración” (Ibid 178) que fue promovida
por el Ejército brasilero desde los tiempos de Rondon, para luego ser
incorporada por el SPI como uno de sus principios de acción. No obstante,
a mi modo de ver, esa posición ideológica nacionalista de desbravamento
que fue creada con base en las relaciones con los pueblos indígenas recién
contactados, debió sufrir modificaciones significativas en los intentos
por integrar los Ticuna a la sociedad brasilera, pues era evidente que
debido a su larga historia de contactos con la sociedad colonial y
nacional, los Ticuna ya no podían ser considerados “salvajes”, tal como
los grupos indígenas contactados por la Commissão de Linhas Telegráficas
dirigida por Rondon.
En el caso específico de los Ticuna ya no tenía vigencia la idea de “debravamento”,
debido a que tres siglos de contacto con los “civilizados” los había
transformado, a los ojos de los constructores de la brasileridad, en
“índios mansos” o “caboclos”. A partir de esta identidad como “caboclos”,
elaborada por los “civilizados” para categorizar a los indios con largas
historias de contacto, los Ticuna llegaron a ser incorporados a la
nacionalidad brasilera.
En el Brasil, así como en otros contextos nacionales de
América Latina, los grupos étnicos con largas historias de contacto fueron
objeto de un proceso de “desindianización” simbólica por parte de la
sociedad nacional, para quien la imagen del “indio” se consolidó en torno
a la figura del indio recientemente contactado y “pacificado” por el S.P.I.,
es decir en la figura del indio con su indumentaria propicia para las
fiestas y rituales, o simplemente en su casi total “desnudez” cotidiana, a
los ojos de la sociedad envolvente. Esta imagen estereotípica del indio
tiene tanto peso en nuestras sociedades nacionales que se coloca en tela
de duda la identidad étnica de grupos indígenas cuya forma de vestir se
asemeje a la de los “blancos civilizados”.
La “desindianización” de los grupos indígenas con largas historias de
contacto con la sociedad brasilera se expresa en el término “caboclo”,
como categoría social utilizada para designar a estos “indios mansos”,
sujetos a las relaciones de servidumbre que se establecieron legalmente en
el Brasil durante el Imperio y la República. El término “caboclo”, según
Mercio Pereira Gomes (1991: 60) significaba “mestizo” y se utilizaba para
designar a los hijos resultantes de la unión de indios con blancos o con
negros. Era un término peyorativo cuyo origen se remonta al período
colonial, y se aplicaba a “los indios que eran dominados por las guerras y
aceptaban las condiciones de paz impuesta”, siendo prohibido por las leyes
del Directorio de Pombal. Sólo después, cuando la proporción de indios
disminuyó en relación con otros habitantes rurales, el término “caboclo”
fue aplicado a la población no indígena pobre, habitantes o agregados de
las “fazendas”.
En la región de frontera hoy en día se utiliza el término “caboclo” para
designar a los grupos indígenas que allí habitan, tales como los Ticuna,
Culina, Cocama y Miraña (Cf, Faulhaber 1999). En el lado colombiano de la
frontera, la población blanca y mestiza de la ciudad de Leticia utiliza el
término “cabuco”, que es una variante lingüística de “caboclo”, así como
también la categoría “paisano”, para referirse a los indígenas que
habitan en los caseríos próximos al complejo urbano Leticia-Tabatinga. De
la misma manera que en Brasil, el uso de estos términos por parte de los
blancos continúa teniendo un sentido peyorativo y es muy frecuente
emplearlos cuando se quiere hacer alusión burlezca a la manera errada cómo
los indígenas hablan el castellano: “el casa mío de yo, dijo el paisano”;
“su papá suyo de usté, dijo el paisano”.
Para el caso específico de los Ticuna, Roberto Cardoso de Oliveira (1996:
117) señala que el surgimiento de la categoría “caboclo” se contextualiza
en el proceso de contacto entre indios Ticuna y blancos en el alto
Solimões, proceso que trajo como resultado la “pacificación” de los Ticuna
debido principalmente a las formas de trabajo impuestas por la
“civilización” y a su dependencia del comercio regional, situación que
contrasta con el carácter “salvaje” de los grupos tribales del Yavarí:
Em
suma, é o índio integrado (a seu modo) na periferia da sociedade
nacional, oposto ao índio “selvagem”, nu ou semivestido, hostil ou
arredio, exemplificado na paisagem do alto Solimões pelas tribos do
Quixito e do Curuçá. Em certo sentido, o caboclo pode ser visto ainda
como o resultado da interiorização do mundo branco pelo Tükúna, dividida
que está sua consciência em duas: uma voltada para seus ancestrais,
outra, para os poderosos homens que o circundam. O caboclo é, assim, o
Tükúna vendo-se a si mesmo com os olhos do branco, isto é, como intruso,
indolente, traiçoeiro, enfim, como alguém cujo único destino é trabalhar
para o branco. (Roberto Cardoso de Oliveira 1996: 117).
El caboclo viene a ser el indio “integrado” a los procesos
económicos y sociales de la sociedad nacional brasilera, la que a su vez
ya no los ve como “indios”, sino como un sector de población que ha
entrado a formar parte de la sociedad nacional, aunque ocupando el nivel
más bajo en la escala de estratificación social, con lo cual se da
continuidad, e incluso se agudiza la situación de dominación vivida por
los Ticuna. En efecto, al ser vistos por los “civilizados” como parte de
la sociedad nacional, los Ticuna pasan a ser considerados como un sector
de la población donde es posible encontrar mano de obra barata.
Cardoso de Oliveira habla de las formas típicas de “caboclismo”entre los
Ticuna. Entre éstas se encuentran la figura del “tuxaua” o “capitão”, la
del “seringueiro”o peón de gleba y las de “crente”, “reservista” y “eleitor”.
El “tuxaua” o “capitão”, equiparado con la figura del “curaca” en el Perú,
es una nueva figura política construida con base en la cooptación de los
jefes de malocas ‘te?tï, según la organización política Ticuna, para que
sirvieran como intermediarios entre los indígenas y los empresarios
seringalistas, siendo posteriormente utilizados por los agentes del SPI,
con el mismo fin (Ibid. 122-4). Los “servos de gleba” son Ticunas
vinculados como peones en el proceso de extracción de la “seringa” en las
tierras de los “patrões”. Y las otras categorías de “crente”, “reservista”
y “eleitor”, se derivan, respectivamente, de las relaciones de los Ticuna
con los grupos religiosos protestantes, su vinculación al servicio militar
y la manipulación por parte de los candidatos de partidos políticos.
El proceso de caboclización de los Ticuna como resultado del contacto con
los “blancos” brasileros, según Cardoso de Oliveira, ha desembocado en la
interiorización de patrones comportamentales del blanco, tales como hablar
bien el portugués, vestirse de acuerdo con los parámetros de los
“civilizados”, los cuales garantizan el paso de la condición de “salvaje”,
es decir del indio aún no incorporado de “arco y flecha”, para la de
“civilizado”. De esta manera, como señala el autor, se produce un proceso
de “desticunización”, condición que en realidad viene a ser ambigua y se
ve desenmascarada debido a que en el fondo prevalecen actitudes que los
lleva a enorgullecerse de sus valores culturales, en una expresión de
fuerte etnocentrismo (Ibid. 136-7).
En este orden de ideas, “caboclo” es la categoría con la que la sociedad
nacional brasilera “desindianiza” a los indios “integrados” y
“civilizados” debido al contacto con los “blancos”, en una actitud
doblemente violenta en la medida en que dicho contacto se produjo en
condiciones de agresión para íntegrarlos forzosamente a la sociedad
brasilera, y una vez “integrados y civilizados”, se los condena por no ser
los “indios desnudos, con plumas, arco y flecha”, que son los parámetros
del “indio” aceptado por la sociedad nacional como símbolo de la
brasileridad. Esta desindianización de los Ticuna, a través de la
categoría “caboclo”, contribuyó a fragilizar la situación de este pueblo
al difundir el estereotipo del “indio manso”, que facilitó la continuidad
de su incorporación como fuerza de trabajo en diferentes actividades
económicas locales y regionales, tales como el trabajo en los seringales,
las empresas madereras y el servicio doméstico.
Hoy en día la población “blanca” continúa utilizando la categoría de
“caboclo” en el Brasil, y “cabuco” (castellanización del término) en
Colombia, para referirse a los grupos indígenas de esta región. Sin
embargo, esta categoría continúa teniendo un sentido peyorativo asociado
al carácter de “indio”, lo cual confirma que al final de cuentas, en la
catergoría “caboclo” se reproduce el sentido de indianidad que en
principio se pretendió enmascarar.
La categoría “caboclo” fue semantizada de manera diferente por los Ticuna
y por los “civilizados”. Para los Ticuna llegó a significar una
posibilidad de aproximación a la imagen del “civilizado”, debido a su
incorporación como mano de obra dentro del sistema económico del seringal.
Esta condición de sumisión y mansedumbre promovida por los blancos
regionales también fue incorporada por los Ticuna, lo cual los condujo a
auto-distinguirse de las grupos étnicos poco contactados de la región del
río Yavarí, catalogados por los Ticuna como “indios bravos”, los
“realmente indios”, y frente a los cuales la categoría de “caboclo”
contribuye a establecer la distinción.
Para los “civilizados”, la categoría “caboclo” representa al “indio manso”
que por tal condición se constituye en la principal fuente de mano de obra
necesaria para el desarrollo de sus actividades económicas. Y aunque
también tiene una connotación distintiva frente a los indios “salvajes”
del Yavarí, sin embargo continúa reproduciendo el significado de “indio”,
en el sentido peyorativo de discrimación y exclusión que tiene para la
mayoría de los “blancos”de la región.
En este sentido, la categoría “caboclo”- que como señala Cardoso de
Oliveira (Ibid. 141), no puede entenderse por fuera del contexto de las
relaciones de contacto entre indios y blancos en situación de “fricción
interétnica”- se constituye en un instrumento de dominación ideológica
generado en el contexto de las relaciones hegemónicas entre “civilizados”
e “indios” que caracterizan el sistema social fronterizo. Es un
instrumento de dominación en la medida en que reproduce una identidad
alienada (el indio que no es verdaderamente indio) que enmascara, tanto
para los propios Ticuna como para la sociedad regional, la condición
étnica de este grupo y lo hace vulnerable a las distintas formas de
discriminación derivadas de esa situación de ambigüedad (tanto por ser
indio como por no serlo) a la que los somete.
La categoría “caboclo” significó la “desindianización” de los Ticuna, es
decir, la “desticunización”, específicamente ante los ojos de los
“civilizados”, quienes sin duda manipularon el significado ambigüo de este
término en favor de sus intereses económicos y políticos. Es decir, el
“caboclo” es “indio” cuando se trata de establecer diferenciaciones
sociales entre éstos y los “civilizados”, con lo cual se los condena a
permanecer por fuera de la esfera social dominante, excluyéndolos de las
oportunidades sociales, económicas y políticas a la que tienen alcance los
“civilizados”. Pero en otras ocasiones el “caboclo” es visto como un “no
indio”, sobre todo cuando se trata de negar o desconocer los derechos que
el Estado concede a los pueblos indígenas, especialmente en términos del
derecho a la tierra, aspecto que se constituye en uno de los principales
focos de conflictos entre indígenas y “civilizados” en la región
fronteriza del alto Solimões.
Fue a través del establecimiento de esta identidad ambivalente y alienada
de “caboclo” como los Ticuna del alto Solimões llegan a ser “incorporados”
dentro de las dinámicas socio-políticas y económicas del Estado-nación
Brasilero. Este proceso de caboclización de pueblos indígenas como los
Ticuna, obedece a los esfuerzos de las élites nacionales por construir un
orden societal donde aparentemente se les da cabida a todos los sectores
sociales y étnicos del Brasil, -de ahí el mito de las tres razas como
símbolo de la identidad brasilera-, pero donde los verdaderos detentores
del poder político y económico continúan siendo los blancos “civilizados”.
De esta manera el “caboclo”de la Amazonia entra a ocupar un espacio
liminal que oxila entre el “indio” que ya no puede ser exhibido como
símbolo de la brasileridad debido al grado de “aculturación” que
presenta, y como parte de las camadas más pobres de la sociedad nacional,
con lo cual su identidad étnica pasa a ser desconocida.
Esta vez se produce un proceso de invisibilización, ya no por parte de los
propios pueblos indígenas sino por parte de la sociedad nacional, cuando a
través de la categoría “caboclos” se niega la indianidad de grupos con
largas historias de contacto. En Brasil, otras categorías ambivalentes
como la de "bugre", cumplen la misma función invisibilizadora de los
indios, siendo analizada por Cardoso de Oliveira [1960][19]
al referirse a los indios Terena de Mato Grosso do Sul. Categorías como
éstas conllevan el velamiento de la identidad étnica de los grupos
indígenas a nivel regional y nacional, lo cual los coloca en condiciones
de fragilidad frente a los procesos de reivindicación de sus derechos como
pueblos indígenas.
Hoy en día los Ticuna en el Brasil no aceptan el término “caboclo” para
auto-denominarse, aunque contínúa siendo utilizado por los “civilizados”
para referirse a la población indígena, especialmente Ticuna, que habitan
en proximidades a los centros urbanos de Tabatinga y Benjamin Constant.
Desde los años 70, los Ticuna en el Brasil comienzan a desarrollar un
proceso de politización de su identidad étnica, lo que los ha llevado a
reivindicar el término “indio” como un concepto que valoriza su etnicidad,
conduciéndolos a asumir su identidad como Ticunas de una manera más
consciente y politizada. Hoy en día, los Ticuna enfrentan con bases más
sólidas y definidas, los diferentes conflictos derivados de una larga
historia de contactos interétnicos y de dominación por parte de la
sociedad nacional brasilera.
A diferencia del Estado brasilero que desde la época colonial sentó
presencia constante y efectiva en la región fronteriza del alto Amazonas/Solimões,
el Estado colombiano se hizo presente sólo a partir de 1930, cuando el
Perú entregó a Colombia el territorio del Trapecio Amazónico, despúes de
firmado el acuerdo entre los dos países en 1922.
El Estado colombiano emprendió la llamada “colonización militar” que tuvo
como base la población de Leticia, con el objeto de tomar posesión de esta
región fronteriza y garantizar la soberanía nacional. Pero a diferencia de
Brasil que colocó en las manos de los militares y posteriormente del SPI
el proceso de integración de los indígenas a la nacionalidad brasilera,
fue en manos de la Iglesia Católica que el Estado colombiano encargó la
tarea de colombianizar los indígenas de todo el territorio nacional.
Sin embargo, la primera etapa de ocupación y colombianización de la
región fronteriza y los pueblos indígenas del alto Amazonas y río
Putumayo estuvo a cargo de los militares, quienes llegaron para tomar
posesión del terriotorio que el Perú entregó a Colombia.
En 1930, el gobierno colombiano a través del Ministerio de
Industria y Guerra, organizó la llamada “Unidad de colonización militar”
de los territorios del Amazonas, Putumayo y Caquetá, creando al mismo
tiempo una “Jefatura de fronteras” que estaba encargada de “tomar
posesión” de los territorios que fueron entregados a Colombia por la
República del Perú, según lo acordado en el tratado Lozano-Salomón de
1922.
Como señala Alfonso Pinzón Forero (1960: 23 y 26) – uno de
los militares que la conformaban-, esta unidad de colonización estaba
integrada por oficiales del ejército colombiano, algunos empleados
civiles, un cura párroco y una maestra de escuela. Ellos serían los
constructores de la colombianidad y los encargados de garatizar la
soberanía nacional a través de la organización de “colonias militares” en
diferentes lugares de la Amazonia, así como también de “colombianizar” a
los indígenas que allí habitaban.
Las “colonias militares” fueron establecidas en puntos
estratégicos sobre los principales ríos como el Putumayo, Caquetá y
Amazonas, de tal manera que permitieran ejercer control sobre la región
fronteriza. Se crearon “puestos militares de fronteras” en Puerto Ospina
(sobre el río Putumayo, en la frontera con Ecuador y Perú), Caucaya (el
puerto más importante sobre el río Putumayo), La Tagua (sobre el río
Caquetá), Tarapacá (sobre el Putumayo) y Leticia (sobre el río Amazonas).
Los puestos militares de frontera sobre los ríos Putumayo y Caquetá,
hicieron suya la tarea de “colombianizar” a los indígenas Huitoto, en
tanto que el puesto militar de Leticia ejerció su misión nacionalizadora
sobre los Ticuna.
Además de las labores de construcción de viviendas y
creación de plantíos agrícolas para el sostenimiento de los “colonos”,
tareas donde los indígenas fueron utilizados como mano de obra, uno de los
objetivos principales de estos puestos militares fronterizos era
“colombianizar” a los indígenas que habitaban aquellas regiones. Así lo
expresa el teniente coronel Pinzón Forero, quien fuera ayudante de la
Jefatura de Fronteras:
Al mismo tiempo se le invistió al teniente Téllez como autoridad civil y
se impartieron instrucciones para iniciar la colombianización de todas las
tribus de Huitotos, para prepararlas militarmente e incorporarlas a
nuestra nacionalidad; debía a la vez organizar una escuela en la cual él
personalmente y los inmediatos colaboradores, fueran los instructores y
maestros (Pinzón Forero 1960:25-26).
Desde la perspectiva de los colonos, la incorporación de
los indígenas a la nacionalidad colombiana era entendida en términos de la
preparación militar y la educación escolarizada. Se trataba, entonces, de
hacer de la población indígena los principales defensores de la soberanía
nacional a través de su incorporación al ejército nacional como soldados.
En este sentido, el proceso de “colombianización” de los indígenas durante
esta etapa inicial, se asemejó al proceso de brasilerización de los
mismos, en la medida en que fueron los respectivos ejércitos nacionales
quienes utilizaron la población indígena para concretizar la misión de
sentar presencia del Estado en la frontera y garantizar la soberanía
nacional. Por otro lado, la educación escolarizada se constituyó en el
mecanismo utilizado, tanto en Brasil como el Colombia, para promover y
afianzar los sentidos de pertenencia a las respectivas nacionalidades
entre la población indígena.
Pero a pesar de estas características circunstanciales
similares entre los dos procesos, no obstante, existe una grande
diferencia histórica en la medida en que el proceso de colombianización
debió sobreponerse a una identidad nacional peruana preexistente que ya
traía una trayectoria de larga duración, motivo por el cual el proceso de
colombianización de los indígenas debió realizarse en medio de una
situación conflictiva que se agudizó en 1932, con el estallido del
conflicto bélico internacional denominado conflicto colombo-peruano.
En el alto Solimões, la consolidación de la nacionalidad brasilera comenzó
a forjarse desde los albores de la República, a fines del siglo XIX, en un
ambiente de relativa tranquilidad en términos de la no existencia de
fuertes amenazas internacionales que representasen peligro para el
mantenimiento de la soberanía nacional. Sin embargo, las situaciones de
conflicto que el Brasil vivía en otras regiones de fronteras
internacionales, como fue el caso de la llamada “Guerra del Paraguay”,
condujeron al gobierno de este país a consolidar la presencia militar en
todas las regiones fronterizas, como estrategia para evitar posibles
incursiones externas en sus territorios. Este hecho posibilitó que el
proceso de consolidación de la nacionalidad brasilera se realizara en un
ámbito de cohesión interna y de generación de políticas encaminadas a la
ocupación efectiva de las fronteras, lo cual redundó en la buena marcha de
los objetivos de construir la unidad nacional y desarrollar la tarea de
incorporar la población indígena a la nacionalidad brasilera.
El proceso de colombianización de la población indígena debió partir de la
difícil situación de intentar forjar la nacionalidad colombiana en una
región donde ya existía una tradición nacionalista peruana que se había
arraigado entre la población blanca y mestiza de “colonos” que ocupaban
esta región, y de alguna manera también entre la población indígena.
Frente a esta situación delicada, el gobierno colombiano no tenía otra
alternativa sino la de intentar “atraer” a la población de colonos e
indígenas a través de mecanismos sutiles y cordiales como el ofrecimiento
de mejores condiciones socio-económicas y el intento de crear sentimientos
de “amor por la patria” a través de la educación escolar. Sobre la
ceremonia de entrega de territorios a Colombia por parte del Perú y las
subsiguientes actividades emprendidas por los militares colombianos, el
teniente coronel Alfonso Pinzón Forero dice lo siguiente:
En Leticia existían autoridades civiles peruanas y un capitán al mando de
una compañía de tropas de la misma nacionalidad...La cermonia fue sobria,
se izó la bandera colombiana y se arrió la bandera peruana. Este acto
desde luego nos llenó de emoción y desde ese mismo instante, quedaron los
territorios canjeados bajo la jurisdicción de Colombia... Simultáneamente
con esta ceremonia, las tropas peruanas y autoridades civiles residentes,
abandonaron Leticia y se trasladaron a la otra orilla del río, al punto
denominado Ramón Castilla, donde habían construído cuarteles para recibir
la guarnición. Desde ese día ese puerto inició actividades frente a
Colombia.
En Leticia instalamos al Sr. Abdón Villarreal quien fue designado por el
Jefe de Fronteras, como Comisario del Amazonas y el capitán Aristides
Ramirez como primer alcade de Leticia. Se desembarcaron diez policías
quienes quedaron a órdenes del Comisario, el médico Dr. Talero Morales, la
maestra Sta. Gabriela Marín, el Padre Bartolomé de Igualada y varias
familias de colonos que habiamos recogido en las riberas del Amazonas. Los
peruanos que habitaban en Leticia nos recibieron cordialmente y hubo buen
entendimiento con ellos desde el primer momento. Nosotros abrimos frentes
de trabajo, comenzamos a derrivar la selva e iniciamos la instalación de
las cinco casas prefabricadas. Desde luego estas actividades permitieron
el empleo de peruanos que recibieron buenos jornales y que les
facilitaron resolver necesidades en sus hogares. Estas fuentes de empleo
que abrimos los colombianos, constituyeron un factor definitivo de
entendimiento entre la población peruana y las autoridades colombianas.
Bajo la dirección del coronel Acevedo, se inició un programa de
colonización, consistente en abrir y desmontar selva, cultivar y tener
nuestros propios productos de consumo en Leticia. Para tal fin iniciamos
una labor de colombianización de todos los habitantes, incluyendo a los
indígenas Ticunas que querían vincularse a nuestro país. A esta gente la
fuimos atrayendo, dictamos clases, alfabetizamos, impartimos instrucción
militar y en fin, fuimos inculcando la nacionalidad colombiana, sin
violentar a nadie; una función de atracción, de pleno entendimiento que
nos permitió trabajar en un ambiente de orden y de mutuo respeto (Pinzón
Forero 1960: 47-49).
Cabe destacar, en este discurso, el hecho de que se haga
referencia a la forma “opcional” como inicialmente fue incentivada la
asunción de la “colombianidad” entre los Ticuna, actitud que se deriva de
la compleja situación a la que se vieron enfrentados los militares
colombianos en los intentos por consolidar un nueva identidad nacional en
una región donde ya existía una tradición nacionalista peruana. Este
carácter “opcional” que asumió la incentivación de la colombianidad entre
los Ticuna, hacía parte de los cuidados necesarios para evitar conflictos
de mayor envergadura con los ciudadanos peruanos quienes, sin duda alguna,
debieron lamentar entregar para un país extranjero, un territorio que
hasta ese momento había sido ocupado y semantizado por ellos.
Ante esta situación compleja y delicada, susceptible de
generar conflictos, las autoridades colombianas debieron tomar las medidas
necesarias para evitar a toda costa el surgimiento de enfrentamientos
entre la población peruana y la incipiente sociedad colombiana que
comenzaba a conformarse en esa región. Sin embargo, a pesar de que las
estrategias de colombianización se fundamentaron en actitudes tendientes a
amortiguar el surgimiento de confrontaciones, es evidente que el nivel
latente de los conflictos continuó existiendo y expresándose en el rechazo
por parte de la población leticiana hacia los nuevos ciudadanos
colombianos y hacia los símbolos de su nacionalidad. Este hecho se percibe
en el discurso de una de las protagonistas del proceso de colombianización,
la profesora Gabriela Marín, la primera educadora colombiana que tuvo
Leticia:
Desde este momento empezamos a darnos cuenta del resentimiento del pueblo
peruano. Los epítetos de “intrusos”, “usurpadores”, “ladrones”. Ellos
jamás aceptaron este tratado entre Perú y Colombia. Pensaban que sus
gobernantes eran entreguistas y traidores y juraron a como diera lugar
recuperar los territorios que sus gobernantes habían entregado a Colombia.
En medio del resentimiento y las dificultades empecé a organizar mi
trabajo docente, los padres de familia como los niños no me querían porque
era colombiana y menos a la que quería quitarles su tierra; tres materias
no aceptaban: historia patria, geografía de colombia y el Himno Nacional.
Este me tocaba cantarlo sola, porque ni siquiera se paraban. Para evitar
más líos les propuse que cantaran el Himno Nacional de ellos y yo me
paraba haciendo el honor a su patria y que cuando yo cantara el mío, ellos
hicieran lo mismo.
Las dificultades de seguir enseñando se aumentaban cada día y se hizo
insoportable el gesto por demás hostil no sólo de los niños, sino también
del pueblo en general, mi única opción fue pedir una licencia y me fui a
conocer algo más del río Amazonas y subí hasta Caballo-cocha, población
peruana. No pasó por mi imaginación que allí encarnaba accidentalmente a
Colombia porque me recibieron como la espía enviada por Colombia y
lógicamente persona no grata, con plazo de tres días para que abandonara
la población, caso contrario sería enviada a una isla desierta de las
muchas que hay en el Amazonas.
El airado recibimiento tenía sus razones: allí se reunían todos los días a
las 4 p.m., 200 y pico de hombres que dirigidos por sus dos jefes
ensayaban el asalto a Leticia ( Leticia: su Historia; Prof. Gabriela Marín
Uribe 1988).
El rechazo de los antiguos pobladores leticianos a los
intentos por consolidar la nacionalidad colombiana y la inconformidad de
los ciudadanos peruanos ante la pérdida del territorio fronterizo
continuaron agudizándose hasta el punto de desembocar en el estallido del
conflicto colombo-peruano, en el año de 1932. La profesora Gabriela Marín,
hace una narración de este hecho vivido por ella, en los siguientes
términos:
Al ver esos ensayos, mi sorpresa y nerviosismo fue indescriptible, tuve
suerte que bajaba una lancha comercial de nombre “La Estelita”, me
embarqué y al llegar a Leticia lo primero que hice fue pedir una
entrevista con el Señor Intendente Doctor Alfredo Villamil Fajardo para
comunicarle lo que vi y oí en la población peruana de Caballococha, la
sorpresa del Intendente fue mayúscula pero: “debemos guardar silencio y
mucha prudencia, a ver como andan las cosas”, Y “guardando silencio y
prudencia” nos despertó el tableteo de los fusiles provenientes de la
columna peruana en la madrugada del 1 de septiembre de 1932. En la noche
del 31 de agosto, los jefes y sus hombres bajaron de Caballococha a la
[hacienda] Victoria (hoy La Granja) con el fin de estar físicamente más
dispuestos o descansados para ejecutar con más coraje el asalto. Los
peruanos estaban seguros de su éxito, ellos eran casi 300 hombres y
nosotros los colombianos en esa época aquí éramos 42: 37 hombres y 5
mujeres. Desde el momento del asalto, sorprendidos aún durmiendo, nos
dieron la voz de que estábamos presos y que nos iban a deportar al
Brasil...
La bondad de Brasil no se hizo esperar y aceptó darnos asilo. Una vez
confirmado el permiso del Brasil, Oscar Ordóñez y el Alférez Juan de la
Rosa nos dieron una boleta para que las tropas peruanas nos dejaran pasar
al Brasil. Los peruanos nos deportaron al Brasil con el vestido que
llevábamos puesto. Ellos se quedaron con lo que habíamos conseguido con
nuestro trabajo en dos años, desde 1930 cuando llegamos a Leticia, hasta
1932 cuando nos mandaron al exilio. En nuestra llegada al Marco, nombre de
la frontera con Colombia, nos dijeron los brasileros que allí no nos
podíamos quedar; pasamos a Tabatinga, allí tampoco nos dejaron; nos fuimos
a La Esperanza (hoy Benjamin) allí nos dejaron durante 14 meses; de allí
el gobierno colombiano nos repatrió a La Chorrera, en el Caquetá, cada uno
de nosotros se desempeñaba en el puesto asignado. En Leticia hacían
presencia los representantes de la Liga de las Naciones (hoy Naciones
Unidas) porque Colombia no quiso la guerra con el Perú, sino que apeló al
arbitraje internacional y varios representantes de esta organización
vinieron a Leticia con el vapor Mosquera, apoyado con el Pichincha, Boyacá
y Córdoba.
Mientras duró el diálogo con los representantes de la Liga de las
Naciones, nuestra permanencia en la Chorrera-Caquetá donde tuvo su emporio
la Casa Arana, sólo se limitó a la espera de poder volver a Leticia, hasta
que el 19 de julio de 1934, el Intendente que también compartía la
tragedia con nosotros, recibió órden de venir a recibir a Leticia que
entregaba el Perú a través de los representantes de la Liga de las
Naciones.
...Todo
esto parece terminado porque hace 10 años regresó a Bogotá la comisión
demarcadora de límites con el Perú, encabezada por los ingenieros
Gustavo Téllez y Humberto Bruno, que durante 20 meses cubrieron una
extensión de 2.500 kilómetros entre los ríos Putumayo y Amazonas, y
ahora gracias a sus trabajos, ha quedado amojonada toda la frontera y
los respectivos planos firmados.
Todos estos sufrimientos se terminaron para Colombia, pero es muy bello
sufrir por la patria.
...Pero
hoy nuestras relaciones con el Perú son muy buenas, la reciprocidad en
el comercio, deporte y demás actividades hacen que nos sintamos cerca
unos de otros, como hermanos, porque todo lo que solidifique el
intercambio es grato y conveniente.
Nada más indicado que utilizar las regiones fronterizas como fuente de
acercamiento y real amistad.(Prof. Gabriela Marín Uribe 1988).
Esta visión del conflicto colombo-peruano, en la voz de la
Prof. Gabriela Marín, deja percibir que las expresiones de nacionalismo se
manifestaron con mayor énfasis entre la población blanca y mestiza que
llegó del interior de Colombia para colonizar la población de Leticia.
Fueron los militares, funcionarios públicos, policías y civiles quienes
trajeron consigo un profundo sentimiento nacionalista y la firme
convicción de realizar a toda costa la patriótica labor de colombianizar
un territorio y la gente que hasta hace algunos años había estado ligada
al Perú. Sólo una carga emocional tal fuerte como la asociada a los
sentimientos de pertenencia a una identidad nacional, es capaz de conducir
a los individuos a a realizar sacrificados actos heroicos como sufrir o
incluso morir por la patria. La expresión de la profesora Gabriela Marín
“pero es tan bello sufrir por la patria”, es un claro ejemplo de estos
sentimientos y de las fuertes cargas emotivas que mediatizan las
identidades nacionales.
Este hecho corrobora los planteamientos de Benedict Anderson (1993: 21)
para quien la nación como “comunidad imaginada”, es sostenida por una
profunda legitimidad emocional, uno de los elementos fundamentales que la
caracterizan. La perspectiva de Anderson conduce a entender porqué las
identidades nacionales, como identidades colectivas que agrupan bajo
significados comunes a una población culturalmente diversa, llega a
suscitar estas fuertes expresiones emotivas, las cuales se constituyen en
uno de los elementos que hacen posible su existencia, dadas las
condiciones de diversidad socio-cultural en que se producen.
Pero estas manifestaciones emotivas respecto a la
pertenencia a la nacionalidad colombiana sólo parecen haberse dado entre
la población blanca y mestiza que llegó a Leticia para dar comienzo a la
colombianización. Entre la población indígena, específicamente entre los
Ticuna, no hay indicios de expresiones emotivas similares respecto a las
identidades nacionales tanto colombiana -lo que podría explicarse por su
reciente presencia en el territorio Ticuna-, como tampoco peruana, ni
siquiera en el caso de la situación vivida en el conflicto
colombo-peruano. Por el contrario, todo parece indicar que la población
Ticuna procuró no involucrarse en el conflicto y mantenerse alejada del
campo de batalla utilizando dos estrategias básicas: desplazarse hacia el
Brasil e internarse en la selva.
Esto significa que para los Ticuna el establecimiento de
identidades nacionales, por lo menos hasta el momento del conflicto
colombo-peruano, no llegó a representar un hecho significativo que
proporcionara sentidos socio-culturales a su existencia como grupo étnico.
Por el contrario, los diferentes procesos de consolidación de las
identidades nacionales, específicamen |
