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Mito, territorio, parientes y vecinos: la vida
cotidiana de los Ticuna en la región de fronteras
3.1.
La concepción del territorio en el
pensamiento mítico Ticuna
3.2.
Fronteras e identidades nacionales en el
pensamiento Ticuna
3.3.
Las "nazones" Ticuna: el sistema clánico
de organización social como factor de identidad étnica
3.3.1.
El origen de las "nazones" según el
pensamiento mítico
3.3.2.
"Nazones con pluma y sin pluma":
principios sociales de la identidad étnica Ticuna
3.4.
Las prácticas socio-culturales
transfronterizas de los Ticuna
3.5.
Procesos de formación de aldeas Ticuna
3.5.1.
Arara (Colombia): la formación de un
poblado en torno a la escuela.
3.5.2.
Porto Cordeirinho (Brasil): el
aldeamiento en torno al movimiento de la Santa Cruz.
3.5.3.
Cushillo-cocha (Perú) : la influencia
del protestantismo a través del ILV
Desde los primeros contactos con los pueblos indígenas del alto Amazonas/
Solimões, fue posible percibir que a pesar de las diferencias políticas y
culturales establecidas por fronteras nacionales, la vida cotidiana de los
Ticuna muestra una constante interacción y comunicación transfronteriza.
Este hecho contribuye a alimentar la idea de que el establecimiento de
fronteras nacionales no ha generado modificaciones importantes en el
estilo de vida de los pueblos indígenas, mucho más cuando así los expresan
ellos mismos: "para nosotros los indígenas no hay fronteras"; "los
indígenas somos despatriados".
En efecto, las prácticas socio-culturales de los Ticuna se caracterizan
por una constante interacción intra e interétnica en el espacio regional
transfronterizo, manifestada en las frecuentes visitas a parientes y
amigos, en el establecimiento de alianzas matrimoniales, la participación
en los rituales de la "pelazón" o fiestas de "moça nova", la asistencia a
eventos religiosos, los intercambios comerciales, las prácticas médicas
tradicionales, los encuentros deportivos y la participación de las
autoridades indígenas en los eventos internacionales promovidos por las
diferentes organizaciones políticas Ticuna: ACITAM[20],
CGTT[21],
FOCCITT[22]
y FECOTYBA[23].
Entre los
Ticuna, las cotidianas relaciones intra e interétnicas están mediadas por
el sistema clánico de organización social, el cual posibilita una red de
contactos e intercambios entre parientes de las diferentes aldeas
localizadas en el espacio social de fronteras. Estas prácticas sociales se
reafirman y legitiman en el pensamiento mítico como espacio de
conocimiento y normatividad social que contribuye a reglamentarlas,
dotándolas de significados. El objetivo de este capítulo es realizar una
etnografía de las relaciones socio-culturales de los Ticuna en el
escenario de fronteras, con el fin de presentar al lector una visión
detallada de cómo se producen y qué implicancias tienen sobre los sentidos
identitarios de este pueblo.
Uno de los principales aspectos socio-culturales que reafirman la
preponderancia de los factores étnicos sobre los nacionales en la vida
contemporánea de los Ticuna es su propia concepción del territorio
expresada en el saber mítico, así como también en las diferentes prácticas
sociales a través de las cuales este pueblo se apropia y maneja el espacio
geográfico donde conviven con otros grupos étnicos.
En el complejo mundo de las narrativas míticas, la semantización del
territorio Ticuna se expresa a través de la nominación de lugares
geográficos hoy localizados en los distintos contextos políticos
nacionales, algunos de los cuales están asociados a las actividades de Yoí
e Ipí, los gemelos míticos que dieron origen al pueblo Ticuna. Estas
narrativas se han ido transformando e incorporando nuevos elementos
significativos relacionados con los diferentes contextos nacionales, hecho
que ratifica cómo los procesos histórico de formación de fronteras han
llegado a ser incorporados en el imaginario mítico Ticuna.
Narradas con entusiasmo por jóvenes y ancianos, hombres y mujeres, las
historias míticas Ticuna hablan del origen de sus principales aspectos
socio-culturales, entre ellos el territorio donde los Ticuna desde hace
por lo menos dos milenios, vienen creando cultura y sociedad. La actual
vigencia de estas narrativas en su memoria colectiva es una manifestación
clara de cómo están creando sentidos en el presente y normatizando el
estilo de vida de este pueblo.
De las siguientes narrativas, cuya versión completa se encuentra en el
anexo 1, se seleccionaron los fragmentos más significativos para analizar
la concepción Ticuna del territorio. Las narrativas míticas fueron
recogidas durante el trabajo de campo en la aldea de Porto Cordeirinho
(Brasil). El narrador es un Ticuna de origen colombiano, procedente de la
región del río Loretuyaco, quien llegó a esta aldea brasilera en los años
setenta como adepto al Movimiento de la Santa Cruz. La transcripción de
este relato mantiene la estructura y el lenguaje utilizado por el
narrador, solamente me limito a colocar entre corchetes algunas
explicaciones y traducciones necesarias para una mejor comprensión.
Narrativa I : Yoí e Ipi derriban el árbol wone [ceiba]
...Porque primer vez, ese de aquí, ese cielo, no lo vemos en ese tiempo.
Por eso de esa manera que [Yoí] le ha derribado ese palo, grueso será.
Dice que le ha derribado en setenta días. Setenta días se ha caído.
Cuando dice que ha caído, no sé por cuantos años que estaba ahí echado.
Porque ese tiempo creo que estaba todo bien plano. Que cuando que ha
caído eso, todas sus ramas, sus ramitas una por allá y otras por acá....
sus ramas grandes se bajan no sé por dónde, dónde han terminado. Ahí fue
lo que se ha transformado en río mar.. el río Amazonas es el tronco de
ese árbol, el wone [ceiba].
...Entonces ahí en ese tiempo, así nos quedamos, porque ese tiempo, ese
río..ahí de donde yo vengo, hay una quebradita que llamo río, eso es
arenoso por ahí, por el Loretuyaco. Ellos tienen su bocana ahí. Se entra
a un cañito, se llama Amaturá. Ahí que le tumbaron ese wone. Ahí estaba
el wone. Porque dicen que en ese tiempo, cuando era tiempo de inverno,
todo lo tapó la tierra... Porque ahí hay camino, desde ese tiempo cuando
estaba trabajando el Yoí, aparece su camino. Cuando yo era niño yo le
miré su camino de Yoí.. Un poquito más arribita de Tipisca[24],
pero nadie ha subido ahí. Mi primo Marciano, un día dizque se fue por
ahí: Yo sí lo voy a seguir ese camino!. Siguió ese camino, encontró
bejuco, palo, tanto palo que hay amontonado. Entonces después de eso que
le ha subido, después de eso todo se ha desbarrancado, todo el camino ha
quedado feo y ahora no aparece..
Hasta
donde llegaba ese camino? [pregunta mía]
Hasta
donde Eware. Hasta su casa de Yoí, ahí llegaba... . Ellos caminaban por
toda parte. Eso contaba la gente anciana, ahí yo he sabido un poquito.
Ahí ha
aparecido el lugar donde que [Yóí] trabaja en ese tiempo, ahí en ese
frente del Loretuyaco, un poquito más para acá del Pichuna, ahí dentro
de la quebrada. Ahí pués que se volaba y como ellos son poderosos, ahí
dizque se transformó en avión, ahí ellos ya se fueron pa'l Brasil...
porque ellos hacen casa entre hermanos, no vé que el Ipi quiere vivir
con su cuñada....
Narrativa II: Yoí pesca a los Ticuna.
Ipi
vivía con su cuñada [mujer de Yoí]... Ahí que la mujer quedó preñada..
Cuando llegó [Yoí] y encontró a su mujer preñada del hermano. Ahí dizque
Yoí siente rabia del hermano. Y en el tiempo cuando ha nacido el hijo
del Ipi, era tiempo de huito[25].
-Ipi,
ya nació tu hijo, vaya a buscar huito para que pintes a tu hijo!
Ipi se
fue al monte a buscar el huito.
-Ahora
tu tienes que raspar el huito!
No sé
cuanto huito que Ipi ha raspado, y dele y dele...
Hermano, hasta donde tengo que raspar?
Más
por allá... más por allá
Hasta
que Ipi comenzó a rayar sus manos, sus brazos... No quedó nada, se rayó
el también! El se fue con todo el huito.
Entonces ahí que Yoí ha llamado a su mujer.
- Oye,
venga a pintar a tu hijo, venga a pintarlo con tu marido. Aquí está tu
marido en el huito!
Ella
ha pintado a su hijo, lo ha pintado con la carne de Ipi.
Ahora
tu tienes que juntar bien el afrecho de tu marido y tu tienes que
botarlo por la quebrada, por Eware.
Ella
juntó bien la carne de Ipi y la botó en Eware. Ahí que se corrió hasta
el río-mar [Amazonas]. Esa carne del Ipi se convirtió en pescado. El Ipi
que chocó su nariz encima de oro. Por eso es que ahora hay pescadito que
tiene su nariz brilloso.
Ahí
dizque Yoí comenzó a pescar. Primero quizo probar con [carnada de]
acero, pero todavía estaban mañosos. No pescó nada. Después quizo probar
con guarumá. Nada. Ahora vamos a probar con yuca [mandioca]. Ahí ya jáló
bastante pescao. Que salían ya con su machete, su hacha, ya trabajando,
rozando. Eran hombres !
El [Yoí]
anzueliaba, anzueliaba...
Gente,
sepan como cortar, como rozar...
Todos
se han transformado en gente ya. Eran Ticunas.
Yoí
dele a anzueliar, dale, dale. Ya salía la gente rozando, tumbando...
Entonces dizque preguntaba:
-
Dónde está mi hermano?
- El
ahora está en las bocas del [río] Içá (Putumayo).
-
Bueno.
Porque
dizque se anzueliaba de aquí, en Tabatinga mismo [la frontera actual].
Por eso es que esta tierra es mitad de peruanos, mitad de brasileños y
mitad de colombianos. Porqué? Porque aquí mismo nos anzueliaron
[pescaron] en ese tiempo.
Entonces que Yoí le preguntó al pescado:
-Dónde
está mi hermano?
-Ya va
a venir, ahisito viene.
Hasta
que va llegando y su nariz era brilloso. Entonces le
agarró, tchaa...
-Mai mamaita!
Entonces dice que le dió para que anzueliara....
[Ipi]
Anzueliaba, anzueliaba. Ahí ya son peruanos. Puro peruano, puro peruano.
Tanto, tanto! Hasta que terminaron!
-Cómo
va a ser este mundo? [preguntó Yoí]
-Mai
mamaita! Yo encontré acero, aquí dentro del agua encontré acero. Eso va
a ser para mí! [ responde Ipi] Yo voy a quedar por abajo, yo voy a
quedar con esta mina. Él piensa que va a quedar con su mina de puro
acero, de puro oro.
Entonces como ellos son poderosos, que han transformado el mundo,
entonces Ipi quedó en el Perú y Yoí en Brasil.
(Narrador: Leonardo Huahuari del Águila. Porto
Cordeirinho – Brasil)
Narrativa III : La formación de fronteras
Y los
colombianos? [pregunta mía]
Ahí si
yo no sé, porque como dice mi abuela, la mamá de mi papá me contó, eso
era antes, colombianos no hay. Porque dicen que aquí en Leticia, apenas
unos cuantitos colombianos llegaron. Pero son como medio en duda. Por
eso dicen que cuando llegaron colombianos, que hablaban así que dónde
has nacido. Entonces en ese tiempo estaban en Perú y en Brasil. Ellos,
los colombianos, dizque hablaban así como gente mala, vamos a matar,
vamos a comer... así hablaban los colombianos. Entonces dizque al poco
tiempo ya han empezado buena vida, vamos a vivir, vamos a trabajar, no
los vamos a comer, vamos a vivir bien. Así hablaba el colombiano.
Entonces ahí, hasta hoy día. Así he sabido tiempos que mi abuelo me
contó. Entonces así al poco tiempo, dizque vino la guerra de Leticia,
cuando que ésto ya lo quitaron [al Perú].
(Narrador: Leonordo Huahuari del Águila. Porto
Cordeirinho- Brasil; marzo de 1999)
Estas narrativas constituyen referentes cognitivos a través de los cuales
los Ticuna se relacionan con el mundo y lo dotan de significados. De toda
su riqueza simbólica interesa destacar la concepción que los Ticuna tienen
del territorio y cómo se posicionan frente a la situación histórica de
formación de fronteras nacionales. No se trata de hacer un análisis
estructural de los mitos, buscando las estructuras inconscientes del
pensamiento humano en el sentido de Lévi-Strauss (1986), sino por el
contrario, lo que se pretende es considerar cuál es la autopercepción
consciente que los Ticuna tienen del mundo en el que viven y de qué manera
interpretan sus transformaciones históricas.
Los diferentes lugares a los que se refiere la narrativa, tales como Eware,
las bocas del río Içá / Putumayo, el río Loretuyaco y el río Amazonas,
constituyen marcos significativos que delimitan el territorio Ticuna en el
contexto mítico. Geográficamente estan localizados en una amplia extensión
territorial que va más allá de la actual región fronteriza, entre el río
Loretuyaco (actual divisa entre Perú y Colombia) y las bocas del río Içá
(Brasil), lo que en buena medida corresponde al territorio que hoy ocupan
los Ticuna en los tres países. De esta manera, tanto en las
representaciones míticas como en las prácticas sociales, se expresa y
legitima la idea de unidad territorial. Esto sin duda contribuye a
consolidar el sentido de identidad étnica del grupo, al mismo tiempo que
promueve la idea de que la fragmentación política derivada de los procesos
de formación de fronteras nacionales no ha generado divisiones
significativas entre los Ticuna.
La versión del mito narra que el árbol de wone, del cual surgen el río
Amazonas y sus afluentes cuando fue derribado, está localizado en la
región de Eware, en el actual territorio brasilero. De igual forma, la
versión que presenta Goulard (1998:54-55) recogida en la región de
Loretuyaco, señala que el árbol (wone) cae en el centro del río Eware,
lugar reconocido por todos los Ticuna como el sitio donde Yoí los pescó,
dando origen a este pueblo. En la aldea Zaragoza (Colombia), recogí una
versión semejante. Sin embargo, cabe destacar que las versiones de este
mismo pasaje recogidas en Brasil por Nimuendajú (1952:123-4), Oliveira
Filho (1988: 95-97) y Gruber (1997:14-15), no hacen referencia al sitio
exacto donde se localizaba el árbol wone, o samaumeira, como es denominado
en portugués.
Eware
es el lugar más significativo en el saber mítico Ticuna, pues allí Yoi
pescó a su pueblo, les asignó los clanes e impartió las enseñanzas
básicas de su vida cotidiana, del trabajo y de la fiesta de Pelazón.
Para el pueblo Ticuna en general, Eware está localizado en el territorio
brasilero, sobre la márgen izquierda alto Solimões. Aunque Eware sea el
lugar mítico más importante para los Ticuna, es preciso destacar que las
narrativas también hacen referencia a un lugar localizado en el Perú, el
cual está asociado a Ipi.
Recordemos que según la narrativa anterior, después de la creación de
los Ticuna, los gemelos Yoí e Ipi piensan en la repartición del
territorio entre los dos. Es cuando Ipi expresa su deseo de quedarse con
los territorios localizados hacia el este de Eware, por haber encontrado
mucha riqueza (oro) en este lugar, el cual Ipi tuvo la oportunidad de
conocer cuando todavía era el pez de la nariz dorada que nadó aguas
abajo por el río Solimões, hasta las bocas del río Içá (Putumayo). Pero
entonces, y gracias a los poderes de Yoí, sobreviene la inversión del
mundo y con él la inversión del orden territorial: Yoí se apropia del
territorio al este de Eware, río abajo, en el Brasil, y a su hermano Ipi
le corresponde el territorio hacia el oeste, río arriba, en el Perú. En
el saber mítico Ticuna se refleja un orden asociado a la dualidad de los
gemelos. Esta dualidad implica tanto una división establecida para
proporcionar orden al territorio, dada en términos de las oposiciones
este / oeste; abajo / arriba; Brasil / Perú. No obstante, al mismo
tiempo estas divisiones implican una continuidad en el sentido de que no
puede existir una parte sin la otra, de tal manera que se establece una
relación interdependiente entre ellas.
Con
respecto al orden territorial, exiten narrativas que argumentan la
existencia actual de dos lugares asociados con los gemelos míticos,
localizados en puntos estratégicos que marcan hitos referenciales en el
territorio Ticuna. Las narrativas recogidas en Zaragoza (Colombia), son
ilustrativas al respecto:
Conversando con unos señores que tienen totalmente conocimiento de la
historia antigua, estuvimos conversando con uno de San Martín de
Amacayacu[26],
donde ellos dicen que está por aquí dentro de Amaturá la ciudad de Eware.
Ahí hay una parte en donde personas como nosotros no podemos llegar
allá. Apenas uno llega eso revienta, lluvia, rayos, de todo.
Aquí
hay una señora que también comenta que ahí donde está Yoí o Ipi... Ellos
son dos. Uno dicen que está para la bocana de este río. Son dos
hermanos. Uno está acá en el Eware y el otro está en la cabecera del río
Pamaté, por este caño de San Martín de Amacayacu. Según dicen que
todavía aparecen los estantes de la casa de Ipi. Para uno llegar allá
toca ir haciendo promesa. Cualquiera tampoco llega. Aparecen los
estantes, el cerco en yarina. Aparece el lugar donde mataban a los
tigres, donde comían la gente, donde quemaban a los tigres, eso era un
túnel.
Mi
cuñada que vive en Arara me cuenta que ahí en Eware, dónde pescaron en
el Brasil, en la casa donde estaba esa gente, que ahí no hay monte, que
está limpio el patio. También está la vara con que pescaron, ahí está
parada. El batán con que hicieron masato ahí está, el moledor, la casa
que dejaron, la hamaca está lo mismo. No ha envejecido nada, todo está
lo mismo.
(Narraciones recogidas durante el Microcentro con los profesores de las
aldeas de Zaragoza, El Vergel, Macedonia y Mocagua. Macedonia – Colombia;
abril de 1998)
En estas narrativas se hace referencia a la casa de Ipi, la cual estaría
localizada por el río Pameté, posiblemente en cercanías al río Amacayacu,
hoy perteneciente a Colombia, pero que en el orden espacio-temporal del
mito corresponde al Perú. Según Leonardo Huahuary, la casa de Ipi se
localiza en una región próxima al río Loretuyacu, lo que podría estar
asociado al hecho de que el narrador es originario de esta región. Este
hecho induce a pensar que las versiones del mito pueden variar según las
localidades donde son recogidas y según la procedencia de los narradores.
Pero al mismo tiempo constituye una evidencia de cómo la concepción del
territorio está sujeta a variaciones y discontinuidades espacio-temporales
que se reflejan en los entrecruzamientos de las narrativas y sus
significados.
Esta forma de clasificar, dar orden al mundo y dotarlo de sentidos a
través del pensamiento mítico, constituye una de las expresiones
socio-culturales más impactantes de los Ticuna. Es sorprendente la
disponibilidad y el entusiasmo que los Ticuna expresan al narrar la
mito-historia de su pueblo, lo que se constituye en una manifestación de
cómo su pensamiento mítico está vigente y continúa creando sentidos de
vida y de identidad étnica.
El pensamiento mítico ticuna, sin duda, se ha ido modificando de acuerdo
con los procesos históricos vividos por el grupo, de tal modo que llega a
incorporar nuevos elementos significativos para dar explicación a nuevos
fenómenos histórico-culturales. En este sentido, los procesos de formación
de las fronteras, así como las diferentes identidades nacionales que
comienzan a consolidarse, son fenómenos para los que existe una
explicación en el mito, la cual deriva de una readaptación de las
narrativas a la nueva situación histórica de consolidación de los Estados
nacionales en esta región fronteriza.
En la narrativa analizada se muestra claramente cómo Brasil y Perú han
sido incorporados como referentes geográficos para explicar la concepción
del territorio. Los dos países están asociados a los gemelos Yoí e Ipi,
respectivamente. Esta asociación se encuentra también en otras versiones
recientes recopiladas en Colombia (Camacho 1995: 240; Pinilla et al
1997:8).
La versión más antigua es la que presenta Nimuendajú (1952: 134),
recopilada en el Brasil en 1929. En ella no se habla de los dos países,
sino de “oriente y occidente”, el lugar "donde nace el sol" y "donde se
pone", términos con los cuales se cataloga los lugares hacia donde se
dirigen Yoí e Ipi respectivamente, después de que el primero, haciendo uso
de sus poderes, consigue invertir el mundo. Otras versiones recopiladas en
el Brasil por Oliveira Filho (1988:103-4), en el igarapé São Jerônimo, y
Gruber (Org. 1997: 18) utilizan también los topónimos empleados por
Nimuendajú. Igualmente lo hace Goulard (1998: 59) en la versión resumida y
readaptada de las narrativas recopiladas en la región interfluvial de
Loretuyaco (Colombia).
Es posible que en la versiones más antiguas y aquellas recopiladas en
lugares más distantes de la actual región de fronteras se utilice los
topónimos oriente / occidente. Sin embargo, es bastante significativa la
utilización de la relación Brasil / Perú en las narrativas recopiladas por
otros autores y en las versiones que fueron recopiladas durante el trabajo
de campo en aldeas Ticunas de Colombia y Brasil. Esto lleva a pensar cómo
los Ticuna -por lo menos los que habitan cerca a la actual región de
fronteras- han incorporado toponímicos relacionados con los Estados
nacionales que sentaron presencia efectiva en la región de fronteras en
épocas más tempranas. Recordemos que Colombia sólo viene a consolidar su
presencia a partir de 1930, lo cual incide en el hecho de que todavía no
aparezca como objeto de incoporación en la memoria colectiva de los Ticuna.
Una explicación a este hecho se encuentra también en la narrativa objeto
de análisis, cuando el narrador especifica que sólo se habla de Brasil y
Perú porque en el tiempo en que vivió su abuela, -con quien aprendió estos
saberes- "colombianos no hay". La explicación a este hecho se basa en la
historia oral configurada más recientemente, a partir de 1930, cuando los
colombianos emprenden la colonización de Leticia y el Trapecio Amazónico.
La incorporación del concepto de fronteras políticas en el pensamiento
mítico se hace evidente cuando el narrador se refiere al hecho de que Yoí
pescó a los Ticuna en Tabatinga: "por eso es que esta tierra es mitad de
peruanos, mitad de brasileros y mitad de colombianos". Es significativa la
traspolación del sitio de origen de los Ticuna, que la mayoría de las
versiones sostienen ser Eware, a la región fronteriza de Tabatinga. No
obstante, en otro pasaje, el narrador se refiere a que fue en Eware donde
Yoí pescó a su pueblo.
Pero los Ticuna que viven en la región fronteriza, no sólo han
interiorizado la idea de frontera en términos de las divisiones
territoriales, sino también en términos del reconocimiento y
diferenciación de las identidades nacionales asociadas a los respectivos
Estados-nación. En la narrativa se hace referencia al hecho de que Ipi
pescó a los peruanos. En otra versión del mismo pasaje mítico, narrada por
un Ticuna de origen brasilero que hoy vive en Arara (Colombia), se expresa
lo siguiente:
Yoí
fue a buscar una vara, puso su anzuelo y fue a buscar su carnada. Probó
primero con pepa de coco dulce... tac, tac... no quiere pegar .
-Vamos
a probar con caimo!
Nada,
no quiere pegar. De ahí con limón y nada.
-Qué
será que quiere? Ahora voy a probar con yuca y tac!... Primero la mujer
de él. !Zac!.. para la playa. Era gente. Allá [en el agua] era pescado y
acá [en la tierra] era gente.
Toda
está completa ya [la gente pescada por Yoí] Quedó solamente un pescadito
allí, gamitana o sábalo [ese era Ipi y Yoí lo pescó por último].
-
Usted tiene que pescar primero peruanos y los otros son brasileros.
Usted va a pescar para arriba, para acá es el Perú. Con qué tu vas a
pescar? [le dice Yoí a su hermano]
- Yo
voy a pescar con plátano.
Peruanos, pues. Los peruanos comen plátano. Ipi pescó con plátano ahí.
Primerito probó y salió guangana[27],
no había gente sino guangana. A la otra un cochino. Sacó los animales
también.
Entonces Yoí dijo:
-
Vamos a probar con yuca, pues!
El [Yoí]
se fue para el otro lado [río abajo]. Ahí ya jaló. Esa era gente ya.
Jaló brasilero, jaló brasilero, jaló brasilero.
Yoí
dice [ a su hermano] - Haber, prueba tú.
Ahí si
probó del lado de arriba. Jaló peruano, jaló peruano... Ipi con plátano
ha pescado. El peruano es jalado con plátano. En Brasil ha jalado con
yuca, es decir con fariña. Los colombianos no estaban allí solamente dos
no más.
-
Esos peruanos y brasileros que pescaban eras Ticunas? [pregunta mía]
-
Ticuna mismo. Eso es ley de Ticunas!
(Narrador: Nestor Andrés. Arara – Colombia; mayo de 1998 )
Las versiones de este mismo pasaje del mito recopiladas en Brasil por
Oliveira Filho (1988: 103) y Gruber (Org. 1997:18), señalan también que
fue Ipi quién pescó a los peruanos. En la versión presentada por João
Pacheco de Oliveira, se especifica que Ipi pescó a los peruanos (población
nacional no Ticuna, civilizados), en tanto que Yoí pescó a los propios
Ticuna, al pueblo Magüta, y también a los “negros”, quienes fueron
pescados con los restos del huito (jenipapo). En la versión presentada por
Goulard (1998:59), es Ipi quien pesca a los “negros”, los cuales hablan la
lengua de los "blancos".
Dos narradores Ticuna de las aldeas colombianas Nazareth y Zaragoza, dicen
que los 'blancos" o "racionales" surgieron de los restos de Ngutapa, el
padre de los gemelos míticos, quien fue devorado por un tigre. Sergio
Ramos, profesor del Jardín Infantil en Nazareth, narró la siguiente
versión:
Ngutapa, el padre de Yoí e Ipi, fue devorado por un tigre. Los dos
hermanos fueron en su búsqueda para vengarse de él. Comienzan a buscar a
su padre entre los tigres que encontraban, les abrian las boca para ver
si entre sus dientes se encontraba restos de la carne de su padre. Hasta
que vieron que venía un tigre barrigón y se le acercaron para
preguntarle dónde estaba su padre. El tigre dijo que él no se lo había
comido, pero los dos hermanos lo obligaron a abrir la boca y enconraron
entre sus dientes restos de la piel y del cabello de su padre. Yoí e Ipi
mataron al tigre, le abrieron el estómago y de sus entrañas sacaron los
restos de su padre. Los echaron en un panero, se los llevaron a su casa
y los colocaron en la cumbrera. Yoí advirtió a Ipi que no debía destapar
el panero hasta cuando él le ordenara. Pero Ipi, siempre contradiciendo
a su hermano, no resistió la tentación y un día destapó el panero con
los restos de su padre. De allí surgieron los distintos pueblos (razas?,
grupos étnicos?) del planeta. Del corazón de Ngutapa surgieron los
japoneses, "por eso ellos son muy inteligentes". Sergio afirma que de
cada pedazo del cuerpo de Ngutapa salieron diferentes grupos humanos.
Los Ticuna surgieron de la piel de Ngutapa: "es por esto que nosotros no
tenemos mucho entendimiento, porque la piel está más lejos del corazón".
"Y todo por culpa de ese pendejo de Ipi", afirma Sergio (risas). (Notas
de campo. Nazareth (Colombia), julio 10 de 1998).
La versión de este mismo pasaje del mito presentada por Camacho (Recop.
1995: 127-148), señala que cuando Ipi descubre los restos de Ngutapa
surgen diferentes tipos de animales como loros, guacamayas, pájaros
arroceros, y plagas como el comején, mosquitos, gusanos. Esto fue debido a
la maldición de Ipi.
Sin embargo, la versión de una mujer Ticuna procedente de la región del
río Loretuyaco (Colombia), confirma que los "racionales" surgen de los
restos de Ngutapa:
...porque se mira que la gente que estamos todos desde antiguamente ...
se formó gente racional de tripa que comió tigre de cazador [Ngutapa] y
se aumentó porque el loro le rompió la tripa y ahí ya caía gente
racional, hablando castellano, así como ahora están hablando. Entonces
el hijo del cazador dice:
-quien
será que está hablando allá, que está hablando en castellano, que
nosotros no entendemos nada . Vamos allí a mirar!
Cuando
que el loro estaba allí y gritaba, que dizque estaban trabajando la
chacra
-Vamos
allí a mirar!
Se
fueron a mirar y claro, ahí dizque estaba huequiada su tripa de que le
comió tigre, que estaba ahí guardada. Dizque se caían pedazos y se
presentaba gente racional. Caía un pedacito y se presentaba ya el
costeño y más otra cosa. Y por último ya el negro, porque dizque es
guardado en humo. Ahora dicen que es el costeño[28]
ya.
(Narradora: Nubia Barrios. Zaragoza – Colombia; Abril de 1998).
El origen de los "racionales", es decir, de la población blanca, mestiza y
negra, claramente diferenciada de la población Ticuna, se contextualiza en
otro pasaje mítico diferente al de la creación del pueblo Ticuna. Cuando
el narrador afirma que Ipi pescó a los peruanos y Yoí a los brasileros, no
se está refiriendo a los "racionales" o "civilizados", sino a los mismos
Ticuna. En este sentido, se percibe claramente cómo las diferentes
nacionalidades creadas a partir del proceso de formación de fronteras
vienen siendo interiorizadas por la población Ticuna y expresadas en el
mito.
El ejercicio de comparar diferentes versiones del pensamiento mítico
Ticuna permite descubrir cómo éstas incorporan elementos significativos
resultantes de las historias de vida de los narradores y de la forma cómo
cada uno de ellos se apropia de los conocimientos míticos, los adecua a su
realidad y a sus intereses individuales o colectivos. Estos cambios en la
manera de explicar los acontecimientos mito-históricos no deben ser leídos
como incoherencias en las narrativas, sino expresiones de cómo los saberes
míticos son readaptados por los narradores para explicar no sólo la
historia ancestral, sino también los procesos históricos contemporáneos.
Es en esta posibilidad de readaptar los conceptos y las explicaciones, de
acuerdo con las necesidades cognitivas de los protagonistas, donde reside
la riqueza del pensamiento mítico que, como base fundamental de la memoria
de los pueblos indígenas, se recrea y adquiere sentidos en la
contemporaneidad de los narradores. En consecuencia, no es la fidelidad y
unicidad de las narraciones míticas tal como fueron transmitidas en el
pasado, sino la disparidad de las diferentes versiones e interpretaciones
actuales de sus protagonistas, lo que hace que el pensamiento mítico
continúe vigente como sistema de conocimiento en las sociedades indígenas
contemporáneas.
Las prácticas socio-culturales contemporáneras de los Ticuna se
caracterizan por el constante flujo de relaciones transfronterizas, las
cuales involucran contactos intra en interétnicos y relaciones tanto de
conflicto como de alianza, dando lugar a un conjunto de dinámicas
socio-culturales que caracterizan lo que podemos denominar como un espacio
social transfronterizo (Jiménez Marcano 1996)[29],
en la medida en que dichas relaciones sobrepasan los límites nacionales,
aunque si bien no son inmunes al influjo de las diferentes culturas
nacionales que convergen es estos escenarios de fronteras.
El proceso de inserción de los Ticunas en el espacio social
transfronterizo está mediado por las prescripciones sociales que derivan
del sistema clánico de organización social, factor del que en gran medida
dependen las relaciones de alianzas y conflictos. Este factor organizativo
es tan importante que es difícil hablar de los Ticuna sin por lo menos
hacer una mínima referencia sobre él, debido a que ayudará a entender su
importancia significativa en la consolidación de la identidad étnica del
grupo y en el establecimiento de redes de contacto e intercambio intra e
interétnico a nivel transfronterizo.
La existencia de clanes, llamados comúnmente "nazones"[30],
tiene una explicación en el pensamiento mítico Ticuna que contribuye a
legitimar su razón de ser como factor de normatividad social en el grupo.
Una narradora de la aldea de Zaragoza (Colombia) se refirió así al origen
de las "nazones":
...[Yoí]
mató un caimán, no son de los que ahora hay, sino de quebrada, yarina
que dicen. Mató ese y le cocinó en una paila grande. Le invitó a toda la
gente que pescó y les dijo:
-
Saben qué? Prueben ese caldo, a ver que sabor tiene.
Ahí le
probaban.
sabor
de picón[31].
Ese ya
es su nazón! [dice Yoí]
Sabor
de qué?
Sabor
de tigre.
Ahí
nazón de tigre ya es. De todo que le probaban a ver que sabor tiene y ya
con ese se quedaban.
Ahí
que ya podían vivir bien. Que primero entre ellos no más vivían, no
sabían cuál es su hermano, cuál es su primo, de dónde salío. Así era
antes. Ahora con su nazón ya se respeta. Yo tengo que respetar a mi
misma nazón. Ya es primo se puede decir.
...porque no se puede casar por ejemplo nazón de garza con picón. No se
puede porque ya es del mismo grupo [mitad com pluma]. Prefiere casarse
garza con ardilla o con tigre, así si se puden casar...
(Narradora: Nubia Barrios. Zaragoza – Colombia; Abril de
1998).
Las "nazones" fueron creadas por Yoí para establecer criterios de
distinción entre los miembros de la sociedad Ticuna. De esta manera se
institucionaliza un orden social caracterizado por la existencia de dos
mitades exogámicas que son las que reglamentan las alianzas interclánicas
al interior del grupo, a través de vínculos matrimoniales, posibilitando
la tendencia hacia la "endogamia tribal" (Cardoso de Oliveira 1996: 95).
Las narrativas míticas dan una explicación para el origen de las
diferentes clanes o "nazones" en los que se divide la sociedad Ticuna. El
pensamiento mítico es la forma cotidiana de impartir las normas
establecidas por el grupo para el mantenimiento del orden social
fundamentado en la prohibición de las relaciones incestuosas entre sus
miembros. La prohibición del incesto, que según Lévi-Strauss (1986) marca
el paso de la naturaleza a la cultura, juega un papel similar en la
sociedad Ticuna, pues los clanes fueron creados con el fin de acatar esta
norma, generando un nuevo orden social fundamentado en la existencia de
dos mitades exogámicas. Es a partir de la creación de las "nazones",
cuando la sociedad Ticuna comienza a existir.
El mito actúa como un código que institucionaliza la sociedad Ticuna en la
medida en que reglementa los principios básicos de su estructura social y
determina las normas básicas para su funcionamiento a través de la
institucionalización de la exogamia clánica. Transmitidos y reafirmados en
la memoria colectiva cada vez que los narradores recrean el discurso
mítico, en estos principios la sociedad Ticuna encuentra su razón de ser y
constituyen elementos fundamentales de su identidad étnica.
Los Ticuna utilizan el sufijo -ka[32]
para referirse a los diferentes clanes patrilineares repartidos en las dos
mitades exogámicas en las que se devide su sociedad. Por ejemplo, para
referirse al clan "cascabel" o "havai" [arú], los Ticuna usan la expresión
[aruka]; para designar el clan "guacamayo" o "arara" [ngoü] se utiliza la
expresión [ngoüka]. En el Brasil, los clanes son nominados también con el
vocablo portugués "nação", término que en Colombia y Perú ha sido
castellanizado de donde resulta el término "nazón".
Las "nazones" Ticuna son identificadas con nombres de animales y especies
vegetales, divididas según un sistema clasificatorio que las cataloga en
las dos únicas categorías correspondientes a las mitades exogámicas ya
mencionadas[33].
En la mayor parte de las aldeas Ticuna de Colombia estas mitades son
denomindas con los términos "con pluma"[34]
y "sin pluma"[35],
pero también se existen otras definiciones como: "de pluma" y "de pelo",
"de aire" y "de tierra". En Brasil se utilizan las expresiones en
portugués "com pena" y "sem pena".
Nimuendajú (Ibid: 56) afirma no haber encontrado términos en el idioma
nativo para referirse a las mitades. Cardoso de Oliveira (1996: 95-99)
identifica las mitades según los clanes asociados a nombres de plantas y
de aves, argumentando la existencia de subclanes que suponen la existencia
de un clan mayor, por ejemplo el clan "arara", el cual engloba clanes
menores como "arara vermelha", "canindé", "maracanã". Sin embargo, los
datos de campo recolectados sobre este tema no muestran indicios de la
existencia de subclanes, tal como lo plantea el autor. Por el contrario,
clanes como "gaucamayo" y "piwicho" (lorito verde), fueron considerados "nazones"
independientes. Esto no descarta totalmente la posible existencia de
subclanes, como plantea Cardoso de Oliveira, lo que debe ser corroborado a
partir de investigaciones exhaustivas sobre el tema.
Goulard (1998: 148) señala que la noción de "nazón" entre los Ticuna es
muy compleja y se caracteriza por la existencia de asociaciones simbólicas
entre diferentes especies de animales y plantas. Los dos ejemplos más
destacados de estas asociaciones tienen que ver con las clanes aruka
(cascabel, havai) y aika (tigre). El primero se refiere a una planta que
produce una semilla dura utilizada por los Ticuna en la elaboración de
sonajeras usadas para acompañar las danzas en el ritual de menarquia. Este
clan está asociado con la ardilla y según los Ticuna, cascabel y ardilla
son la misma nazón. La explicación a este hecho fue dada en términos de
que a la ardilla le gustaba comer la semilla del havaí. De igual manera,
el clan "tigre" está asociado con el árbol de la "seringarana", pues el
tigre es "la madre de ese árbol". Cardoso de Oliveira (Op. Cit 1996: 100)
se refiere a éstas como relaciones metonímicas.
La división de las "nazones" patrilineares en las dos mitades exogámicas
"con pluma" y "sin pluma", es un factor de organización social que
reglamenta el establecimiento de alianzas interclánicas, lo cual redunda
en el afianzamiento de la cohesión social a través de una tendencia hacia
la endogamia grupal, fundamentada en el matrimonio preferencial entre
primos cruzados patri y matrilineares y el matrimonio con la hija de la
hermana (Cardoso de Oliveira Ibid: 106), o "matrimonio oblicuo" en
términos de Goulard (1998), y aún vigente en algunas aldeas. Sin embargo,
hoy en día son frecuentes las alianzas matrimoniales con miembros de otros
grupos étnicos, específicamente con la población blanca y mestiza, también
llamados "racionales" o "civilizados".
El acto de asignación clánica, reglamentado por descendencia unilinear
agnática (Cardoso de Oliveira Ibid: 96), es decir mediante el
reconocimiento de descendencia por línea paterna, se efectúa en el ritual
del "corte de ombligo", realizado en el momento del nacimiento, acto en el
cual se le asigna al bebé Ticuna un nombre relacionado con el clan al que
pertenece. La escogencia del nombre se realiza teniendo en cuenta las
cualidades físicas y/o comportamentales del epónimo.
Los nombres clánicos se designan con los sufijos -kü, para los nombres
masculinos, y -na, para los femeninos. Por ejemplo /uíkakü/, que traduce "gaucamayo
que vuela", es el nombre de un hombre adulto perteneciente al clan
"guacamayo". Su esposa que pertenece al clan "tigre", lleva el nombre /meatena/,
que significa "hoja bonita", lo cual explica la asociación entre el clan
tigre y el árbol de "siringarana". La pequeña hija de esta pareja, que
pertenece al clan "guacamayo", lleva el nombre de /uígana/, que traduce "gaucamaya
solitaria", por el hecho de ser hija única.
Pero además de instituir un orden organizativo en la sociedad Ticuna, los
clanes juegan un papel fundamental en la identidad de los individuos y del
grupo, en la medida en que establecen sentidos de pertenencia de los
individuos a la sociedad. A partir de la asignación del nombre clánico, el
nuevo bebé pasa a formar parte de la sociedad Ticuna. Goulard (Ibid: 141),
quien ha investigado sobre el concepto de persona entre los Ticuna, señala
que la atribución del clan "humaniza" literalmente a la persona. En este
sentido, la partenencia a una "nazón" constituye una condición básica de
la existencia de un Ticuna.
Como ya señalaba Cardoso de Oliveira (Op. Cit 1996: 96) "no pertenecer a
un clan es no ser Ticuna". Esto remite a considerar la importancia de los
clanes en la consolidación de los sentidos identitarios no solamente de
los individuos, sino a nivel del grupo, es decir, de la identidad étnica.
En efecto, la pertenencia a un clan constituye un mecanismo que regula las
relaciones tanto intra como también interétnicas, en la medida en que
normatiza las relaciones de alianza con otros grupos étnicos, através del
establecimiento de vínculos socio-culturales reglamentados en términos de
derechos y obligaciones.
En las relaciones interétnicas contemporáneas de los Ticuna son frecuentes
las alianzas con miembros de otros grupos indígenas vecinos como los Yagua
y Cocama, así como también con los "blancos", "civilizados" o
"racionales", que los Ticuna identifican con el término korí. Estas
relaciones se establecen a través de vínculos matrimoniales, pero también
porque familias indígenas o de korís llegan para vivir en las aldeas, como
sucede en Colombia.
La estrategia para normativizar este tipo de relaciones interétnicas
consiste en asignarles una "nazón" a los nuevos integrantes de la sociedad
Ticuna, acto que ratifica la aceptación de los nuevos miembros por parte
del grupo. La popularización de algunas categorías de adscripción clánica,
como es el caso de la nazón woka (vaca), está estrechamente relacionada
con el incremento de las relaciones con los korís. Parece que este epónimo
es el resultado de una asociación simbólica que deriva de la relación de
los "blancos" con las actividades ganaderas implemendas por ellos en la
región amazónica.
Los Ticuna asignan esta nazón a los hijos de las uniones entre mujeres
Ticuna y "racionales", pero también a los "blancos" y "mestizos" que son
aceptados como miembros de la comunidad, tal como sucede en algunas aldeas
de Colombia. Esto resalta la importancia que los Ticuna le atribuyen a la
pertenencia clánica, de tal manera que generan estrategias de asignación
clánica con el objeto de "ticunizar" a los hijos de "blancos" y "mestizos"
y de esta manera atenuar el riesgo de ser excluidos de la vida social
Ticuna, si se tiene en cuenta que no en pocas ocasiones éstos son hijos de
madres solteras Ticuna, debido a que no siempre se formaliza la relación
marital. También existen casos de asignación de este epónimo a familias de
otros grupos indígenas que son eceptados como moradores en aldeas Ticuna.
En estudios recientes, Goulard (1998: 164) señala que el clan woka
"reagrupa exclusivamente a los mestizos y blancos". No obstante, pude
conocer el caso en que se atribuyó este clan a unas familias Yagua que
llegaron a Arara en los últimos años, y quienes para ser aceptados
debieron comprometerse a participar en las actividades organizadas por el
Cabildo indígena como autoridadad institucionalizada.
En efecto, este reconocimiento y aceptación de miembros de otros grupos
étnicos en la sociedad Ticuna, exige el cumplimiento de deberes y
principios normativos que deben ser acatados por parte de los "recien
llegados", los cuales tienen que ver con la participación en las
actividades y eventos organizados por las autoridades de la comunidad. Dos
casos sucedidos en la aldea Arara, ayudan a comprender cómo los Ticuna
establecen y controlan las alianzas con personas de otros grupos étnicos a
través de normas sociales tendientes a la "ticunización" de los miembros
foráneos.
El primer caso es el de un "colono"[36]
peruano y su mujer, quienes llegaron a Arara y construyeron su vivienda en
el caserío. La casa de esta familia se diferencia notoriamente de las
viviendas Ticuna en su estilo arquitectónico, pues consta de
compartimentos adecuados para las funciones de sala de recibo, cuartos y
cocina, a diferencia de las viviendas Ticuna donde generalmente estas
divisiones no existen.
El Cabildo indígena, como autoridad principal, convocó a una reunión para
cuestionar la permanencia del colono peruano y su familia en la aldea. Fue
una reunión bastante concurrida, pues toda la comunidad estaba pendiente
de tal acontecimiento y de la decisión a ser tomada colectivamente. Uno de
los cuestionamientos levantados por parte de los Ticuna, fue el hecho de
que él era la única persona en la aldea que poseía una motosierra y que no
era bien visto que se beneficiara personalmente sacando la madera que era
de propiedad colectiva. Para permitir que el colono peruano continuara
viviendo en la aldea, las autoridades indígenas le exigieron que
compartiera la motosierra con la comunidad, y que además debía
comprometerse a participar en las mingas[37]
o "guayurís"[38],
como forma de trabajo colectivo.
El colono peruano fue aceptado como un miembro de la comunidad de Arara
una vez que éste se comprometió, ante las autoridades indígenas y la
comunidad, a participar en la vida colectiva, es decir, debió
comprometerse a compartir su motosierra, a participar en la mingas y
trabajos colectivos en beneficio de la comunidad y finalmente a hacer su
propia chacra como lo hacen todas las familias Ticuna. El korí peruano
debió comprometerse a asumir el estilo de vida de los Ticuna para ser
aceptado en la aldea. En este caso no importó tanto la nacionalidad del
colono, sino su decisión de comprometerse a participar en las actividades
propias de los Ticuna de Arara.
Esta escena socio-cultural puede ser leída en términos de una
manifestación de autonomía de las autoridades indígenas Ticuna frente a
los blancos que quieren vivir en sus territorios. Sin embargo, cabe
resaltar que en otras aldeas colombianas donde la población es
multiétnica, el nivel de los conflictos tiende a agudizarse debido a las
fricciones con los korís. Lo que interesa comprender en esta escena
cultural, es cómo los Ticuna ejercen un control sobre los nuevos miembros
no Ticuna que llegan a la aldea, utilizando estrategias de "ticunización"
de los recién llegados. Es decir, para éstos últimos la situación se
plantea en términos de quedarse en las aldeas y asumir el estilo de vida
Ticuna, o de no aceptar estas condiciones e irse.
El segundo caso se refiere a las relaciones establecidas con los indígenas
Yagua que llegaron a vivir en Arara, las cuales se plantean en forma
diferente, pues para los Ticuna "ellos también son indígenas y son
pobres". De esta manera se establece una relación de afinidad en torno a
la indianidad, pero también en términos de clase social, lo que permite
que las relaciones interétnicas se establezcan en un plano de mayor
equidad que con respecto a los korís. Y aunque no se descartan los
conflictos cotidianos, la manera ticuna de referirse a los Yagua,
utilizando el diminutivo "yagüitas", denota mayor proximidad y aceptación.
Las ocho familias Yagua que hoy viven en Arara proceden de la Isla de los
Micos (Colombia), lugar donde empresarios americanos crearon un complejo
turístico donde la principal atracción son los Yagua como objeto de
exhibición. En estas condiciones, los Yagua se vieron obligados a adoptar
un estilo de vida diferente, pasando a vivir exclusivamente de la venta de
artesanías y del dinero cobrado a los turistas al posar para sus
fotografías. Uno de los motivos que condujo a estas familias Yagua a
trasladarse a Arara fue el hecho de sentirse rechazados en su propia
comunidad, debido a que ellos decidieron apartarse del estilo de vida
creado en torno al turismo y volver al estilo de vida tradicional, lo que
implicaba hacer chacra para auto-sustentarse.
Al llegar a Arara, estas familias Yagua pidieron a las autoridades Ticuna
que los aceptaran como miembros de la comunidad, a la vez que se
comprometían a cumplir con todas las actividades de la vida comunitaria.
La aceptación de los Yagua en Arara por parte de las autoridades y la
comunidad Ticuna se manifiesta además en el hecho de que les fue asignado
el clan woka [vaca], con lo cual ya entran a formar parte del sistema
clánico de organización social, ubicándolos en la mitad exogámica de los
"sin plumas".
El hecho de que esta categoría clánica no solamente sea aplicada a los
"blancos" y mestizos y sus descendientes, sino también a individuos de
otros grupos indígenas, significa que la asignación clánica juega un
papel fundamental como factor que contribuye a legitimar, fortalecer y
mantener el sentido de la identidad étnica del grupo. La asignación
clánica se constituye en un mecanismo para garantizar la adhesión social
de los nuevos miembros a la sociedad Ticuna y de esta manera atenuar las
posibilidades de generar situaciones de fricción interétnica, esta vez ya
no sólo entre indígenas y segmentos de la sociedad nacional, como plantea
Cardoso de Oliveira (Op. Cit 1996: 174), sino también entre étnias
indígenas diferentes.
Estos principios de organización social son los que permiten a los Ticuna
establecer una compleja red de contactos intra e interétnicos a nivel
transfronterizo, en la medida en que los lazos de parentesco establecidos
a través de la organización clánica contribuyen a mantener y fortalecer
las redes de intercambios socio-culturales en el extenso territorio de
fronteras.
El sistema clánico de organización social coadyuva al establecimiento de
sentidos de pertenencia intraétnica tanto a nivel de los clanes como de
las mitades. En el sistema social Ticuna los clanes pertenecientes a la
misma mitad están unidos por lazos de familiaridad. Goulard (Op. Cit.
1998: 173) señala que con el término tanü, que traduce "mi grupo"o "mi
familia", los Ticuna se refieren no solamente a los clanes o "nazones",
sino también a las mitades.
Este reconocimiento de lazos de familiaridad de acuerdo con la pertenencia
al clan y a la misma mitad, contribuye al fortalecimiento de relaciones
sociales no solamente en el contexto de cada aldea, sino también entre
personas de las aldeas vecinas dentro de cada contexto nacional e incluso
a nivel transfronterizo.
Las historias locales de diferentes aldeas Ticuna en el ámbito de los
diversos contextos nacionales, así como también las historias de vida de
los indígenas que viven en ellas, constituyen fuentes valiosas para
entender las dinámicas socio-culturales contemporáneas de los Ticuna en el
espacio social transfronterizo, y cómo éstas se ven influenciadas por los
diferentes procesos históricos nacionales.
Los procesos de nucleamiento poblacional Ticuna son fenómenos
relativamente recientes. A partir de la segunda mitad del siglo XX
comienzan a formarse los diversos poblados Ticuna, debido a la influencia
de diferentes situaciones históricas que se desarrollaron en la región
fronteriza. El concepto de "situación histórica", que como señala João
Pacheco de Oliveira (1988:57), se refiere no a "eventos aislados", sino a
"modelos de distribución de poder entre diversos actores sociales", será
de gran ayuda para entender no sólo los procesos de formación de aldeas,
sino los diversos procesos de contacto interétnico vividos por los Ticuna.
Recordemos que ante el establecimiento de los pueblos de misión por parte
de portugueses y españoles, los Ticuna casi siempre demostraron actitudes
de evitación y rechazo hacia los procesos de concentración de la
población, buscando en la medida de los posible la opotunidad para huir de
estos poblados e internarse en la selva.
Se podría decir que a pesar de las diferentes situaciones vividas en los
diversos contextos nacionales, hasta los primeros años del siglo XX los
Ticuna mantuvieron un patrón de asentamiento disperso caracterizado por la
existencia de malocas que los viajeros del siglo XIX describieron como
"chozas redondas" u "oblongas". Al parecer estas malocas ticuna, hoy ya
desaparecidas por lo menos en la región fronteriza, albergaban una o
varias familias emparentadas entre sí. Según Nimuendajú (1952), la
desaparición de las malocas está relacionada con el uso de mosquiteros.
Goulard (1994: 343 - 4) se refiere a la existencia de dos tipos de maloca:
una "cerrada", característica de la región fluvial y otra "abierta",
propia de la región interfluvial, es decir, de los Ticuna que habitan en
la región del río Putumayo, donde todavía existen algunas.
Los procesos de consolidación de los diferentes estados nacionales
incidieron también en los patrones de residencia Ticuna, debido al influjo
de las políticas de nucleamiento de la población indígena en torno a
instituciones como la escuela, tal como sucedió en Colombia. En Brasil el
surgimiento y arraigo de movimientos socio-religiosos como el Movimiento
de la Santa Cruz, motivó la afluencia de población Ticuna del Perú y de
Colombia, contribuyendo a la formación de aldeas con Ticunas adeptos a
este movimiento.
Analizar las historias locales de las tres aldeas donde se realizó trabajo
de campo, con base en la etnografía como herramienta fundamental de
análisis antropológico, permitirá comprender cómo los Ticuna se han visto
influenciados por las dinámicas socio-culturales determinadas por los
diferentes Estados nacionales, de tal manera que se producen situaciones
históricas en las que los pueblos indígenas se ven supeditados a los
esquemas de distribución de poder implantados por los Estados-nación. Al
mismo tiempo, un abordaje etnográfico da vía libre para comprender cómo, a
pesar de estas diferencias históricas y culturales, los Ticuna mantienen y
reafirman su sentido de identidad étnica, expresado en las
representaciones y las prácticas sociales cotidianas.
En Arara, los “abuelos” recuerdan que en tiempos antiguos no existía el
caserío. Las casas de las familias Ticuna se encontraban dispersas en la
región próxima a la quebrada (igarapé) que busca encontrarse con las aguas
del río Amazonas unos cuantos kilómetros más abajo.
Fue a finales de los años sesenta cuando el abuelo Victor Angarita, que en
ese tiempo era curaca[39],
tuvo la idea y el empeño de iniciar un caserío en el lugar donde él y su
familia vivían. Convocó también a otras familias Ticuna del Brasil y del
Perú. Del Brasil vinieron algunas familias de Belém de Solimões, pero al
poco tiempo la mayor parte regresó a su tierra. Del Perú también vinieron
algunas familias, entre ellos los Huaines, quienes se quedaron hasta el
presente. Llegaron también algunas familias que vivian en regiones
próximas al caño de Arara. Así llegó el abuelo Domingo Pedro, sobrino del
Curaca Víctor, desde la región de Paraná. Era el año de 1967, según
recuerda su hijo Heriberto.
En los años cuarenta y cincuenta, la escuela a la que asistían los niños
se localizaba en la bocana del caño, es decir en el punto de su
desembocadura en el río Amazonas. La profesora Gabriela Marín, quien llegó
a la Amazonia en los años treinta como parte de la comisión organizada por
el gobierno colombiano para tomar posesión y colonizar el territorio
entregado por el Perú, fue nombrada maestra de la antigua escuela.
Raimundo[40],
cantor y médico tradicional, recordaba que cuando fue alumno de la
profesora Gabriela tenía que levantarse temprano, agarrar la canoa y
llegar a la escuela remando por el caño. En ese tiempo sólo había escuela
en Ronda, en la bocana de Arara y en Mocagua. Por esta razón a la escuela
de la bocana llegaban también los niños de Santa Sofía. Cuando el abuelo
Victor convocó a los Ticunas vecinos para formar el caserío de Arara,
Domingo Pedro construyó la casa grande. Era una casa de cinco cuartos,
donde uno de ellos fue adaptado como salón de clase. La escuela de la
bocana fue trasladada al poblado recién creado. En los años setenta,
Monseñor Marceliano Canyes, el Prefecto Apostólico de Leticia, hizo
construir las instalaciones de la escuela, en donde funciona actualmente.
También le dió el nombre de "Escuela Juan Bautista de la Salle".
La creación de la escuela fue el motivo que obligó a los Ticuna a
establecer un lugar fijo de residencia con el fin de que sus hijos
pudieran estudiar, pues anteriormente los Ticuna vivían trasladándose de
un sitio a otro, bien fuera a Brasil, o al Perú.
Poco después de organizado el caserío, llegó a Arara el comandante César
Moreno a "cedular" a los indígenas, es decir, a expedir los documentos de
identidad que los acredita como ciudadanos colombianos.
El abuelo Domingo es hijo de Pedro Ponciano, un "brasilero civilizado"
descendiente de nordestinos que llegaron al Alto Solimões en el tiempo de
la explotación de la "borracha". Para que pudiera casarse con María
Angarita, hermana del papá de Victor y madre de Domingo, tuvieron que
asignarle a Pedro Ponciano el clan "guacamayo" [ngoüka], debido a que los
Angarita pertenecen al clan "tigre" [aika]. Este era un requisito
indispensable para que pudieran establecer la alianza matrimonial
respetando las normas de la exogamia clánica. En ese tiempo nadie sabía
que era el apellido - y saberlo era algo muy importante en la lógica de
los militares y de la escuela- razón por la cual el abuelo Domingo, al
igual que muchos otros Ticuna, tomó como apellido el nombre de su padre
llamado Pedro. Por eso hoy el abuelo Domingo y sus descendientes llevan el
apellido "Pedro".
Mientras teje su red de pesacador y hablando en portugués, Nestor Andrés
comenta que él nació en el Brasil, en la región de São Jorge, pero hace 30
años llegó para quedarse en Arara. Sus padres ya habían muerto, entonces
él se vino con su hermano y su cuñada, buscando a su tía quien ya estaba
viviendo en Arara. En ese tiempo el pueblo sólo tenía quince casas y la
escuela. Todos habían venido para hacer la escuela. Nestor se vino a
Colombia porque se cansó de recoger "shiringa" para el "patrão" de
apellido Mafra, quien llevaba el producto a vender a Manaus. "Para todo
había que pedirle permiso al patrão", comenta Nestor, así como también lo
mucho que sufrieron cuando trabajaban en la "shiringa", cuando a la hora
de pagar, el "patrão" no les daba lo que valía el producto. Entonces se
vinieron a Colombia seis familias de Santo Antônio, cerca de Benjamin
Constant, y se quedaron en Arara porque allí "podían vivir libremente"
trabajando en la "pescaria", oficio donde no existía "patrão". Hoy Nestor
dice que ya es colombiano porque tiene su cédula[41],
pero también continúa identificándose como brasilero y ahora está pensando
volver a vivir con sus parientes en el Brasil, en la población de
Marihuazú, de donde era originaria su primera esposa, pues de esta manera
él podría reclamar la pensión de 130 reales mensuales (en 1999) que el
gobierno brasilero da a los trabajadores rurales ancianos.
Buena parte de la población de Arara proviene o son descendientes de
Ticunas del Brasil, siendo la aldea del Trapecio Amazónico colombiano con
mayor porcentaje de nacidos en países vecinos (Oyuela y Vieco 1999: 8-9).
También han llegado peruanos para vivir en Arara. Juan Antonio Ahuanari es
un mestizo peruano casado con una Ticuna de esta aldea a donde llegó hace
13 años. Fue bien recibido y aceptado por todos. No ha aprendido el idioma
Ticuna que siempre le pareció difícil, pero ha tenido que aprender a
pescar y a hacer chacra, es decir, a vivir como un Ticuna. El no sabía
pescar, porque como "racional", trabajó como obrero en Iquitos (Perú),
cargando camiones. Al llegar a Arara le fue asignado el clan vaca [wokaka],
para que pudiera casarse con una mujer Ticuna perteneciente al clan
guacamayo. Juan, su esposa y sus hijos viven en una casa ubicada junto a
la casa de su suegro.
Como la mayor parte de los habitantes de Arara tienen parientes en el
Brasil, son muy frecuentes las visitas de uno y otro lado de la frontera.
El abuelo Domingo tiene parientes en Belém de Solimões y por los menos una
vez al año viaja hasta allá para visitarlos. Cuando regresan a Arara
vienen con muchos regalos, especialmente farinha, que sus parientes
brasileros les ofrecen.
Samuel Ramos nació en Arara, pero hace varios años vive en Belém de
Solimões (Brasil), donde trabaja como profesor indígena. Llegó a Belém
porque se casó con una ticuna brasilera, pero al morir su esposa, decidió
regresar a Arara donde se casó nuevamente con su sobrina. Samuel estuvo
enfermo debido a que en el Brasil le hicieron brujería, sus cuñados fueron
a traerlo para curarlo con los rezos de los médicos tradicionales. Cuando
se sintió mejor, regresó a Belém para continuar con su cargo de profesor.
Como su familia está en Arara, él constantemente se desplaza de un sitio a
otro. Su vida transcurre entre Arara y Belém, entre su familia y su
trabajo.
El profesor Samuel comenta que a diferencia de Arara, donde todos los
habitantes son católicos, en Belém de Solimões exiten tres religiones: la
católica, el movimiento de La Santa Cruz y los Protestantes. Según Samuel,
son los católicos quienes más conservan las tradiciones Ticuna y son
quines hacen la fiesta de la "moça nova". Los Ticuna que pertenecen a los
otros dos movimientos religiosos están dejando de realizar la fiesta,
debido que su religión les prohibe tomar "caiçuma" y fumar. En este
sentido, la Iglesia Católica ha sido "permisiva" en términos de fomentar,
por lo menos en los últimos años, las tradiciones culturales de los
pueblos indígenas, aunque cabe señalar que éste es la estrategia utilizada
con el fin de consolidar su presencia entre estos pueblos.
Además de la escuela, en Arara la presencia de la Iglesia Católica se
realiza a través de los "Catequistas" indígenas, quienes han sido
preparados por los padres de la Prefectura para realizar el culto religoso
el día domingo, a donde asisten buena parte de los indígenas de la
comunidad. La presencia de sacerdotes y religiosas en la aldea se realiza
una vez por mes y en casos del fallecimiento de alguna persona, cuando
acude el sacerdote de la Parroquia de Nazareth para atender los oficios
sacramentales.
En Arara hay cuatro médicos tradicionales: Uno es un "médico de hamaca",
es decir, él lleva su propia hamaca cada vez que va a curar a alguna
persona. En ella se acuesta e incorpora al espíritu que realiza la
curación. Otro es un "médico de banco" porque cura sentado en un banco,
donde también incorpora el espíritu que efectúa la curación. Otros no
utilizan ni hamaca ni banco, pero curan soplando tabaco y haciendo
oraciones. El "médico de hamaca" es el más procurado no sólo en Arara y
las poblaciones vecinas de Colombia, sino también de Brasil y Perú. Los
Ticuna de Marihuazú (Brasil) también recurren a él, para lo cual los
"pacientes" se desplazan a Arara, o en casos urgentes es el médico que se
dirige hacia el Brasil para realizar la curación.
A pesar de que geográficamente Arara está más cerca del Perú que del
Brasil, los Ticuna de esta aldea colombiana mantienen relaciones más
próximas con los Ticuna brasileros que con los peruanos. Los intercambios
socio-culturales en términos de visitas entre parientes, participación en
fiestas, búsqueda de médicos tradicionales, así como también en la
búsqueda de nuevos lugares para vivir, son más frecuentes con los Ticuna
brasileros que con los peruanos. Esto se debe al hecho de que muchas de
las actuales familias de Arara son procedentes del Brasil, en donde tienen
buena parte de sus parientes, lo cual facilita el establecimiento de
relaciones sociales más sólidas. Pero también se debe al hecho de que
idiológicamente existe mayor proximidad con los brasileros que con los
peruanos, pues la situación histórica del conflicto colombo-peruano ha
motivado sentimientos de rechazo mutuo entre estas dos nacionalidades y
aunque este fenómeno es más explícito entre la población regional de los
dos países, no obstante también ha permeado entre la población indígena
Ticuna a través de los sentimientos patrióticos que son introyectados y
consolidados mediante la educación escolarizada.
Así como es frecuente el tránsito de Ticunas de Arara hacia el territorio
brasilero, también se produce este fenómeno en sentido inverso. Cuando
estaba en Arara participando de una minga de limpieza de una chacra conocí
a un Ticuna que recientemente había llegado de la región de Vendaval, en
el Brasil. Se diferenciaba de los Ticuna de Arara porque tenía los dientes
afilados, práctica muy frecuente entre los Ticuna de dicha región, lo cual
causaba admiración y curiosidad entre los Ticuna de la aldea colombiana.
Había llegado para ver como se vivía allí, pues tenía las intenciones de
trasladarse a vivir a Colombia por considerar que estaría más cerca de la
ciudad y de esta menera facilitar la venta de sus productos agrícolas en
los mercados urbanos. Por el momento estaba hospedado en casa de su
sobrina. Dos años atrás llegó otra familia del Brasil para vivir en Arara.
En estos casos, las diferencias de nacionalidad parecen no tener mayor
importancia, pues como manifestó una mujer de Arara, allí se los acepta
porque "ellos también son indígenas".
Estos constantes desplazamientos transfronterizos en la búsqueda de nuevos
espacios para vivir, en los últimos años se han visto incentivados debido
a los beneficios que reciben los indígenas por parte de los gobiernos de
los diferentes países fronterizos, especialmente en Brasil y Colombia.
Arara tiene alrededor de 700 habitantes. La vida cotidiana gira en torno
al trabajo de cada familia en la chacra, a donde van varias veces por
semana para sembrar, limpiar los cultivos y traer para la casa los
productos de las cosechas y de las actividades de recolección. Este
trabajo es efectuado por cada familia nuclear, pero cuando el trabajo es
bastante, entonces se realizan mingas en las cuales los dueños de la
chacra invitan a los parientes y vecinos para trabajar colectivamente en
sus cultivos. Los dueños de la chacra deben preparar "masato"[42]
y comida para todos los trabajadores, no puede faltar también unas
botellas de "tatuzinho", la cachaza brasilera, y cigarrillos "pielroja"
para brindar a los participantes. La minga se convierte en una "fiesta del
trabajo", pues entre risas, masato y cigarros, todos trabajan y conversan
animadamente, se divierten y se encuentran, es la alegría de estar juntos.
En Arara, además del Cabildo Indígena con el Curaca a la cabeza como
principal autoridad, la escuela se constituye en el eje que articula buena
parte de las actividades cotidianas de la comunidad. Depende de la
Prefectura Apostólica de Leticia, que tiene a su cargo la educación
indígena en el departamento del Amazonas a través del sistema de
"educación contratada". En el momento cuanta con los cursos de Pre-escolar
y educación básica desde el grado primero hasta el séptimo, con un total
aproximado de 200 estudiantes. Cuenta con 8 profesores, 7 de los cuales
son indígenas de la misma comunidad, quienes han sido preparados y
profesionalizados en los cursos que con este objetivo realiza la
Prefectura Apostólica. La directora de la escuela es una profesora
"blanca" oriunda de la ciudad de Bogotá.
Pero además de las actividades de educación escolarizada, la escuela
funciona también como un centro de comercialización de pescado y productos
agrícolas que los indígenas cultivan en sus chacras. Estos productos son
comprados con el fin de suplir las necesidades alimentarias de la
población estudiantil, quienes reciben desayuno y almuerzo en los días de
clase. Los recursos económicos para efectuar esta actividad son
proporcionados por la Prefectura Apostólica y por el Instituto Colombiano
de Bienestar Familiar (I.C.B.F), institución que también ha participado en
programas de recuperación de la tradición oral a través de talleres con
los ancianos Ticuna de diferentes poblados y la publicación de dos libros
sobre mitos y cantos Ticuna, a cargo del antropólogo Hugo Armando Camacho
(1994; 1995).
Aunque hoy en día la escuela intenta aproximarse a la vida cotidiana y al
mundo socio-cultural de los Ticuna, sin embargo, sigue siendo vista por
los indígenas como un elemento externo, proveniente del mundo de los
"blancos" o korís, motivo por el cual muchas veces se constituye en objeto
de censura, a través de mecanismos de control social como el chisme y la
hechicería. La escuela es vista como el puente que articula a los
indígenas con el mundo de los "blancos", pues les proporciona las
herramientas básicas para relacionarse ellos, tales como la lecto-escritura,
la aritmética y un conjunto de valores y normas fundamentados en la moral
cristiana y la nacionalidad colombiana, a través de los cuales los Ticuna
construyen y recrean su visión del mundo, se relacionan con la sociedad
colombiana y con los demás actores sociales involucrados en la escena
cultural interfronteriza.
Porto Cordeirinho se localiza en las proximidades de la ciudad de Benjamin
Constant. Llegué a esta aldea a través de la colaboración del CGTT (Conselho
Geral da Tribo Ticuna), quien me puso en contacto con el Capitão Ademir
Aiambo, principal autoridad en esta comunidad. El Capitão me sugirió que
podría asesorar a un grupo de mujeres que estaban dando inicio a la AMIT (Asociação
de Mulheres Indígenas Ticuna). Asumir esta tarea me abrió las puertas para
el mundo Ticuna es en esta localidad.
Porto Cordeirinho, como muchas otras aldeas Ticuna del territorio
brasilero, fue creada en los años setenta debido a la influencia del
movimiento religioso de la Santa Cruz, liderado por el brasilero José
Francisco Silva da Cruz quien a su paso por la región generó un fuerte
impacto sobre los pueblos indígenas, especialmente sobre los Cocama y
Ticuna, quienes lo consideraron el Mesías que venía para redimirlos de sus
pecados[43].
Los habitantes Porto Cordeirinho anteriormente vivian en la aldea vecina
de Bom Jardim. En este lugar, los Ticuna adeptos al movimiento de la Santa
Cruz entraron en conflicto con los correligionarios "brancos" que impedían
su participación en el culto. Es así como en 1972 los Ticuna deciden crear
un nuevo poblado donde los adeptos indígenas de este movimiento pudieran
vivir y realizar los cultos sin la interferencia discriminatoria de los "brancos".
Las familias que fundaron la aldea eran de Santo Antônio de Içá, las
cuales se trasladaron a Bom Jardím en los años sesenta. En 1972 cuando el
Irmão José Francisco da Cruz -el fundador de la Ordem da Cruzada Católica,
Apostólica e Evangélica, también conocida como Irmandade da Cruz-, pasó
por esta región, algunas de estas familias tomaron la iniciativa de crear
un poblado que albergara a los indígenas adeptos al movimiento. Jaisinés
Sabastião Tomé se refiere así a la fundación del poblado:
... O Pastor [Irmão José] não conhece o que é a tribo
Ticuna. Aí chegou Humberto Aiambo e o meu avô Boaventura. São essas duas
pessoas primeiro. Aí ele explicou para o pastor que existe tribo Ticuna.
Aí o pastor diz assim: Agora vocês dois fazam uma reunião, e se as
pessoas concordarem, nos temos que fazer uma comunidade. Aí é
comunidade, não tem nome. Aqui era quase tudo mato, tudo campo, e não
tinha muito boi, tinha muito carneiro. Aí o pastor diz que tem muito
carneiro. Aí ele colocou o nome de Porto Cordeirinho. Então lá, onde
está a Igreja, parou aí. Dentro de três dias ele foi embora a fazer
primeiro comunidades dele lá embaixo que se chama de Juiz. Aí depois de
estar todo pronto comunidade dele, aí convidaram ao povo tudo. Agora
quando chegaram lá, que já subirem de cargo: Humberto já como diretor e
Novoa como secretário, Odir como tesoureiro da comunidade. Aí chegaram
aqui para fazer uma reunião, umas vinte e oito pessoas, fora das
mulheres e crianças. Ai roçaram todo canto. O primeiro que chegou aqui e
que fiz uma casa aqui foi Humberto. Ai depois chegou o secretário.
Chegou outra pessoa, o Robertinho, que já morreu.. Principalmente essas
pessoas. Depois o Humberto colocou o Robertinho como Capitão da
comunidade. Ai o Pastor mandou recado para o Humberto de fazer uma
igreja aqui, porque esta comunidade foi fundada pela Ordem Cruzada, pela
religião. Aí, depois de uns três meses, em 1973 já estava só a Igreja,
mas faltava plantar a cruz. Aí só funciona a Igreja, só três ou quatro
casas tem. E depois o Pastor chegou em 1975, aí já plantou uma cruz, o
19 de abril plantou a cruz. Ai já vieram muitas pessoas, fizeram a sua
casa, casinha de palma. Assim se fundou a comunidade. (Narrador:
Jaissinés Tomé, Porto Cordeirinho (Brasil), Agosto 5 de 1998).
Porto Cordeirinho tiene alrededor de 500 habitantes, todos Ticunas y en su
mayor parte adeptos a la "Irmandade da Cruz". La vida cotidiana en este
poblado gira en torno a la agricultura y la pesca como actividades
productivas. El trabajo en la "roça" es realizado por hombres y mujeres,
pero la pesca es una actividad exclusivamente masculina. En esta, como en
la mayoría de las aldeas ticuna del Brasil, la producción de fariña de
mandioca es mayor en comparación con lo que se produce en las aldeas
colombianas. En Porto Cordeirinho hay cinco "fornos" comunitarios para
"torrar" (tostar) la fariña, actividad en la que participan todos los
miembros de la familia. Este producto, además de abastecer el autoconsumo
familiar, también es vendido en los mercados de Benjamín Constant,
Tabatinga y Leticia.
Pero además de estas pequeñas diferencias en términos de las actividades
cotidianas de subsistencia, lo que realmente marca una distinción en el
estilo de vida de los Ticuna de esta aldea deviene indudablemente de su
adhesión al Movimiento de la Santa Cruz. Todas las noches el presidente de
la Ordem Humberto Aiambo, quien representa la principal autoridad
religiosa, celebra el "culto" en la pequeña iglesia de madera
recientemente reformada y en cuya entrada se encuentra una cruz de 14
metros de altura, el principal símbolo de la hermandad. Después de la
oración, el culto continúa con los cantos de alabanza que hombres, mujeres
y niños entonan con una voz aguda y nasal. Tanto la oración como los
cantos se efectúan en idioma Ticuna, "a gíria", como se acostumbra a decir
en la aldea. Estos cantos son animados con música de una organeta
electrónica que es ejecutada por el Capitão.
La Orden Cruzada, mediante sus principios religiosos, establece normas de
comportamiento que deben ser observadas por sus adeptos. Entre éstas se
destacan la prohibición de la poligamia, beber y fumar, bailar, usar
vestidos que muestren el cuerpo, -por eso hombres y mujeres visten ropas
de manga larga-, se prohiben las riñas y los juegos de azar. Pero además
también estipula la prohibición de las fiestas tradicionales, como es el
caso del ritual de menarquia de las jóvenes Ticuna, la "festa da moça
nova". Según Ari Pedro Oro (1977: 65), este ritual de pasaje se encuentra
en vías de extinción debido a que el fundador del movimiento prohibió su
realización .
Sin embargo, a pesar de estos preceptos religiosos, el ritual de "moça
nova" continúa siendo practicado en esta y otras aldeas, pues encontré una
joven a quien recientemente le había cortado el cabello y tenía la cabeza
cubierta con un pañuelo, tal como se acostumbra en las aldeas colombianas
donde se practica la fiesta de "pelazón". Ella había estado encerrada en
su casa durante 15 días y cuando le celebraron la "festa de aniversário",
su familia preparó "payabarú"[44]
y comida para los invitados, algunos de los cuales había llegado de la
vecina población de Marihuaçú para esta ocasión. Luego tuve la oportunidad
de participar en una de estas "festas de aniversário", en la que se
entonaron cantos religiosos de la Ordem en vez de los cantos tradicionales
ticuna propios de la fiesta de "pelazón". También bailaron dando vueltas
en la pequeña sala de la casa, los participantes formaban una fila
estirando el brazo derecho y colocando la mano en el hombro de la persona
que estaba en frente, de manera similar cómo se realizan los bailes de "pelazón",
sólo que en esta aldea no se usan los trajes tradicionales que son
especialmente elaborados para la joven worekü, pues en esta ocasión ella
vestía un traje de tela color claro, tal como se hace para las fiestas de
15 años, según la costumbre de la sociedad regional.
No obstante todas las transformaciones externas que el ritual de la "moça
nova" ha adquirido en Porto Cordeirinho debido a la influencia de los
preceptos religiosos de la Orden de la Santa Cruz, es evidente que
continúa creando sentidos de identidad individual y colectiva,
constituyéndose en uno de los principales factores socio-culturales a
través de los cuales los Ticuna expresan su sentido de vida y su razón de
ser como grupo étnico.
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