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Organización política e identidad Ticuna
4.1.
Curacas, capitães y presidentes: las
organizaciones políticas locales de los Ticuna
4.1.1.
Abuelos, curacas y cabildos: las
autoridades Ticuna en Colombia
4.1.2.
"Chefes de família", ''Lideranças dos
grupos vicinais", Capitães: instancias políticas en las localidades Ticuna
del Brasil
4.1.3.
Presidente y pastor: liderazgo político
y religioso en Cushillo-cocha (Perú)
4.2.
Las organizaciones políticas
supralocales entre los Ticuna
4.2.1.
La Asociación de Cabildos Indígenas del
Trapecio Amazónico (ACITAM): Colombia
4.2.2.
CGTT y FOCCITT: el faccionalismo de los
Ticuna en Brasil
4.2.3.
La Federación de Comunidades Ticunas y
Yaguas del Bajo Amazonas (FECOTYBA) - Perú
4.3.
La "Ticunião": el proyecto de
unificación transfronteriza de los Ticuna
El sistema clánico de organización social como eje
articulador de las relaciones intra e interétnicas; la mito-historia como
sistema de conocimiento a través del cual los Ticuna interpretan el mundo
en que viven; el ritual de menarquia de las adolescentes, la fiesta
tradicional más importante para este pueblo y el idioma Ticuna como código
de comunicación, constituyen lo que en términos de Geertz (1963, Apud.
Poutignat & Streiff- Fenart 1998:89) se denomina "factores culturales
primordiales" en los que se fundamenta la identidad étnica Ticuna. Esto
significa que dichos rasgos culturales, como parte fundamental de la
"herencia cultural" Ticuna, generan "vínculos primordiales" que se
traducen en sentimientos de pertenencia al grupo y de cohesión entre sus
miembros. Además de estos factores culturales primordiales, el surgimiento
de organizaciones políticas supralocales en los últimos años, está
contribuyendo a fortalecer el sentido de identidad étnica Ticuna con base
en principios políticos que orientan las relaciones intra e interétnicas y
los procesos de negociación con los diferentes Estados nacionales. Desde
mediados de los años setenta, los Ticuna vienen consolidando un proceso de
politización de su identidad étnica, el cual ha sido incentivado por los
protagonistas e ideólogos de movimientos políticos gestados en torno a la
reivindicación de sus derechos y a su reconocimiento como pueblo.
Las organizaciones políticas supralocales buscan
mecanismos de comunicación a nivel transnacional con el objeto de avanzar
en conjunto hacia la generación de políticas que beneficien a todo el
pueblo Ticuna, independientemente de la división establecida por las
fronteras entre los Estados nacionales de Brasil, Colombia y Perú. Este
proyecto político constituye lo que en términos de Pedro Inácio Pinheiro,
destacado líder Ticuna en el Brasil, se denomina "Ticunião".
Las formas de gobierno que hoy existen en las diferentes
localidades son el resultado de procesos históricos diferenciados que
provocaron cambios en la organización política tradicional de los Ticuna.
Devido a las exigencias de las dinámicas políticas contemporáneas, los
Ticuna vienen creando y/o participando de organizaciones políticas
supralocales en cada uno de los contextos nacionales, tales como: la
ACITAM en Colombia; CGTT y FOCCITT en Brasil y FECOTYBA en Perú, a través
de las cuales los Ticuna actuan en la vida política regional, nacional e
transnacional. Estas organizaciones políticas hoy constituyen las
principales instancias de articulación y negociación con diferentes
organismos estatales y con Organizaciones No Gubernamentales.
Hablar hoy
en día de "organizaciones políticas locales" entre los Ticuna, sin duda
nos remite a los procesos históricos sucedidos a partir de la segunda
mitad del siglo XX, cuando se inician los procesos de aldeamiento de
población insígena en toda la región de fronteras.
Antes de este período, no existía una "organización
política" Ticuna como estructura consolidada en la que se centralizara el
poder. Para Nimuendajú (1952: 64) "los Ticuna nunca tuvieron un jefe
supremo ni un gobierno clánico debido a que los clanes no eran
organizaciones localizadas". Para el tiempo en que realiza su trabajo de
campo, en los años cuarenta, Nimuendajú se refiere a la existencia de
"jefes de grupos locales" [të'/tj o tetü] que habitaban en varios igarapés
tributarios del Solimões, quienes se distinguían por el uso de una corona
de plumas y por poseer poderes mágicos, inteligencia y habilidad para
tratar con los "civilizados". Según el autor, estos jefes locales fueron
cooptados por los "neo-brasileros" que, como "señores" de la explotación
cauchera, sometieron a estos jefes bajo su servicio, colocando en su lugar
a los llamados tuixauas en el Brasil y curacas en el Perú, quienes fueron
convertidos por sus patrones en meros instrumentos (Ibid. 64-65).
Jõao Pacheco de Oliveira (1988: 119), va más atrás en el
tiempo, rastreando "los papeles de comando" entre los Ticuna y
argumentando la existencia de dos papeles especializados en el ámbito de
la maloca, la cual agrupaba a los miembros de una "nação": el to'ü o "jefe
para la guerra" que existía en cada clan, y el yuücü o shamán. El to'ü
-que según Goulard (1998:128) también es conocido como tetü al que se
refiere Nimuendajú- era escogido y preparado desde niño para ejercer este
papel, debiendo someterse a un régimen que incluía una alimentación
especial, ejercicios físicos, el aprendizaje de formas de lucha y uso de
armas. Los abuelos Ticuna del Brasil lo describen usando "lanza larga,
cervatana y un escudo de tres círculos hecho de cuero de danta". Debido a
su dedicación exclusiva a este papel, el to'ü no ejercía otras actividades
cotidianas como trabajar en la "roça" (Oliveira Filho Op. Cit. 119-20).
Según Oliveira Filho, cada clan (en este caso debe
entenderse como cada maloca) tenía un "jefe para la guerra", señalando
además que la "guerra y la rivalidad parecen constituir hechos esenciales
de la existencia de los Ticuna" (Ibid. 119), pues sus entrevistados aducen
la existencia de guerras interclánicas en tiempos pasados, lo cual
polemiza con la afirmación de Nimuendajú (Op. Cit. 65) de que "los Ticuna
no son guerreros". En este sentido, el to'ü, según Oliveira Filho (Op.cit
121) jugaba un papel importante en la defensa y protección de cada clan,
constituyéndose en un símbolo importante para cada uno de estos grupos.
En cuanto al papel de los yuücü o "hechiceros", no tenían
una relación exclusiva con los clanes, pudiendo existir más de un shamán
por cada clan, a los que se les atribuía diferentes grados de eficacia.
También participaban en los conflictos y las guerras y tenián fuerte
incidencia en los deplazamientos poblacionales haciendo que los Ticuna
huyeran debido al miedo de las enfermedades e inundaciones que éstos
podían provocar (Ibid. 121).
Pero fuera de estos papeles de comando limitados al
contexto de cada clan, según Oliveira Filho (Ibid.138-9) no existían
formas de poder centralizado a nivel de todo el grupo y, por ende, no
existía un papel específicamente político. Estos argumentos inducen al
antropólogo brasilero a considerar, con base en Fortes y Evans-Pritchard
(1985) que la sociedad Ticuna es "de tipo segmentar o acéfala en donde los
grupos de descendencia unilineares serían unidades autónomas en términos
políticos y económicos" (Ibid. 116). En este sentido, la existencia de la
unidad social se daba en términos de los clanes, pero por fuera de este
contexto no existían formas institucionalizadas que mediaran las
relaciones entre los miembros del grupo, manteniéndose en un estado de
aislamiento y hostilidad latente que muchas veces desembocaba en
enfrentamientos armados entre clanes diferentes (Ibid. 17).
Los procesos históricos vividos por los Ticuna en los
diferentes contextos nacionales provocaron el surgimiento de formas de
organización política diferenciadas, que si bien son el resultado de la
influencia por parte de sectores religiosos y políticos externos al grupo,
no obstante, han sido reapropiados y resignificados y hoy en día
constituyen espacios políticos desde los cuales se gestionan procesos de
afirmación de las autoridades indígenas y de consolidación de la identidad
étnica. Veamos algunas de las principales características de estas nuevas
instituciones políticas en el contexto de los diferentes estados
nacionales.
Hasta los primeros años de la década del ochenta, en las
aldeas indígenas del Trapecio Amazónico colombiano fue proponderante el
papel del "Curaca", reconocido como una autoridad indígena pero cuyo
desempeño principal era servir como representante y agente mediador entre
las sociedades indígenas y las autoridades municipales, departamentales y
nacionales del Estado colombiano. En otras palabras, el Curaca era la
persona encargada de establecer relaciones con los blancos y las
instituciones del Estado.
Entre los indígenas de la alta Amazonia, la figura del
"Curaca" como agente mediador proviene del siglo XVIII, cuando los
misioneros Jesuítas comenzaron a establecer pueblos de misión, llamando
con este término de origen Quechua -la lengua franca de esa época-, a los
"mandones" de grupos indígenas, quienes dirigían las actividades
relacionadas con la iglesia, el mantenimiento del orden en los pueblos de
misión y la provisión del sustento de los misioneros (Uriarte 1986: 193).
El Curaca era una figura de autoridad local en el sistema de "cargos" que
caracterizó la organización social y política del Tahuantinsuyo incaico.
Los misioneros al servicio de la Corona Española adoptaron el término para
aplicarlo a estos "mediadores" entre sus intereses económicos, políticos y
religiosos y los grupos indígenas amazónicos.
La figura
del Curaca, desde siglos atrás, ha estado asociada al papel de
"intermediario" entre las sociedades indígenas y el orden establecido por
las sociedades dominantes, ya sea por los misioneros, los empresarios
caucheros y posteriormente por las instituciones del Estado. Esto
contribuye a colocar en tela de juicio la legitimidad del curaca como
autoridad tradicional en el contexto de las sociedades indígenas. El
Curaca es es más bien una figura política creada por los blancos para
establecer vínculos con los indígenas, de tal manera que facilitara el
ejercicio de actividades a su favor.
La figura del Curaca permaneció entre los pueblos
indígenas de la amazonia colombiana como un agente mediador entre éstas y
las instituciones estatales, incluso en la actualidad. Sin embargo, en las
comunidades indígenas del Trapecio Amazónico, el papel del Curaca
constituye un espacio desde el cual se pretende fortalecer la autonomía de
los pueblos indígenas. Veamos como se ha efectuado este proceso de
resignificación a partir de la etnografía en la aldea de Arara.
En los años sesenta cuando se conforma el poblado, Víctor
Angarita, del clan tigre [aika], era el Curaca. Fue él quien convocó a las
diferentes familias para asentarse en la región donde hoy se localiza la
aldea. En esta época, el cargo de Curaca tenía mayor permanencia, pués
según los relatos de Gabriel Medina Téllez (1977:50) en la primera mitad
de la década del setenta, Victor Angarita continuaba siendo el Curaca de
Arara, y para ese entonces recibía un salario por parte del Ministerio de
Gobierno y dependía del entonces Comisario del Amazonas. Su papel como
mediador entre la comunidad indígena, las instituciones estatales y la
sociedad envolvente es claro en el siguiente relato:
Víctor
me dijo: voy a dejar de ser curaca y voy a ir donde el Comisario a
hablar eso.
...Quieres dejar de ser el jefe? Sí, me dijo, estoy cansado de eso.
Porqué? Le pregunté. Por muchas razones contestó, ser el jefe aquí no es
nada importante y sí muy problemático porque tengo que estar a toda hora
aquí esperando los turistas[52],
gente y autoridades para hablarles del caserío, que Víctor venga, que
Víctor vaya, etc., cualquier hombre aquí gana más que yo, que me paga la
comisaría (el gobierno Colombiano) $150,00 mensuales por este trabajo de
los cuales debo sacar para alimentos de mi mujer y mis hijos, para
compar combustible para el bote, para las necesidades del caserío, etc,
en cambio cualquier otro hombre sale y caza, pesca y cultiva y no
necesita dinero, pero porque tiene tiempo....ellos pueden hacerlo pero
yo no porque no tengo tiempo, porque también hasta de noche debo a veces
llevar enfermos [al hospital de Leticia] (Medina Téllez 1977: 50-1).
Las tareas y las funciones -así como también las quejas-
del Curaca de hoy en día, no difieren de las del Curaca Víctor en los años
setenta. Sin embargo, el Curaca hoy no depende directamente de las
instancias administrativas estatales. Con la creación de los Cabildos como
forma de gobierno entre los grupos indígenas de la Amazonía colombiana,
los Curacas fortalecieron la representatividad que habían perdido debido a
la imposición de otras instituciones tales como las Juntas de Acción
Comunal, instauradas por el Estado colombiano para ejercer funciones
organizativas y administrativas en las sociedades locales de todo el país.
La creación de los Cabildos indígenas posibilitó que los Curacas fueran
reconocidos como principales representantes y autoridades en las
comunidades indígenas, sin depender de las instituciones del Estado,
contando con un grupo de "colaboradores" para dirigir los destinos de las
comunidades indígenas y sus relaciones con el entorno social y las
políticas estatales.
Los Cabildos, como forma de gobierno indígena surgen en
los años ochenta a partir de los procesos de creación de los resguardos
indígenas en la Amazonia colombiana. Las antiguas unidades territoriales
indígenas, denominadas "reservas", pasan a ser "resguardos" en 1982. Esta
nueva unidad territorial garantiza la propiedad colectiva de la tierra y
proteje los territorios indígenas de las posibilidades de ser invadidos
por colonos blancos y personas externas. La formación de resguardos
contribuyó a consolidar la autonomía de las autoridades indígenas, al
estipular que dentro de sus límites territoriales prevalece la autoridad
indígena. Esto posibilitó que los Curacas, por primera vez en muchos
siglos, ya no se limitaran a ser los "intermediarios" entre los indígenas
y la sociedad nacional, pasando a ejercer su papel con mayor grado de
autoridad y también de autonomía para decidir sobre los destinos de las
comunidades, aunque todavía es fuerte la influencia que los políticos de
turno ejercen sobre ellos.
Los Cabildos se establecen entre los indígenas de la
Amazonía colombiana por influencia de organizaciones indígenas andinas
como el CRIC (Consejo Regional Indígena del Cauca), la organización
indígena de más larga trayectoria en Colombia. Los Cabildos indígenas son
instituciones de origen colonial establecidas por los españoles para
ejercer control sobre los pueblos indígenas andinos. Sin embargo, con el
tiempo llegaron a constituirse en espacios para el fortalecimiento de la
autoridad de los pueblos indígenas y hoy en día constituyen instancias
políticas que apuntan a garantizar, con bases júrídicas sólidas, la
autonomía de los pueblos indígenas colombianos.
La creación de Cabildos generó cambios en el orden
político debido a que hasta entonces la duración del cargo de Curaca era
indefinido y su función se limitaba a ser el intermediario entre las
comunidades indígenas y el orden nacional dominante. La implementación de
Cabildos contribuyó a consolidar un espacio político que apuntara al
fortalecimiento de la autonomía de los pueblos indígenas, hasta entonces
completamente subyugados a las instituciones gubernamentales y religiosas
del Estado colombiano y abrió el camino para la posterior consolidación
de una organización regional que aglutinó los pueblos indígenas del
Trapecio Amazónico colombiano.
Hoy en día, los Cabildos indígenas en la Amazonía
colombiana están conformados por el Curaca, como autoridad principal, el
vice-curaca, secretario, tesorero, fiscal y vocero, denominados "cabildos"
por los indígenas de las aldeas. Sus integrantes son alegidos anualmente
por votación popular. Pero a pesar de que los Cabildos están constituidos
por varios miembros, en Arara sigue siendo el Curaca quien se hace cargo
de todas las actividades relacionadas con la administración y el
encaminamiento de los procesos de toma de decisiones en la comunidad.
El Curaca es quien convoca a las reuniones con el objeto
de tomar decisiones. Administra los recursos de "transferencias"[53]
que el Estado colombiano entrega a las comunidades indígenas para ser
menejados por ellas mismas y de los cuales tiene que dar cuenta en
asamblea pública. Organiza también los trabajos comunitarios tales como
las mingas de limpieza y arreglo de calles, caminos y chacras
comunitarias; se encarga de establecer relaciones con instituciones
estatales y ONGs; controla y dirige el transporte en el bote hacia la
ciudad de Leticia, a donde cada semana los indígenas van a vender sus
productos agrícolas y artesanales. Pero además de estas actividades
cotidianas, el Curaca también ejerce control sobre el orden social a
través de actividades tales como evitar que los niños en edad escolar
deambulen por las calles del poblado a altas horas de la noche, así como
también debe ir en busca de los jóvenes que por diversos motivos "huyen"[54]
de la aldea. El Curaca ejerce también funciones punitivas en casos de
robo, castigando a los infractores con la realización de trabajos
comunitarios, así como también se punen los casos de infidelidad conyugal
sometiendo a los infractores a la "vergüenza pública", al serles llamada
la atención en asamblea colectiva.
Es importante aclarar que el Curaca, como cabeza principal
en la organización del Cabildo indígena, no es quien toma las decisiones,
sino quien abre los espacios para la toma de decisiones a nivel colectivo,
proceso en el cual juegan un papel fundamental las llamadas "autoridades
tradicionales", es decir, los "abuelos" o ancianos de la comunidad, los
médicos tradicionales o "curadores", además del Curaca.
Los "abuelos" tienen un papel político fundamental al
intervenir en los procesos de toma de decisiones. El Curaca como autoridad
representativa siempre tiene en cuenta la opinión de los ancianos, e
incluso son ellos quienes tienen la última palabra en las decisiones
tomadas, específicamente en casos en los cuales no se encuentra una
solución fácil y rápida a los conflictos. Este papel político de los
"abuelos" se fundamenta en el hecho de que ellos son los depositarios de
saberes tradicionales, son los "sabedores" de la mito-historia y los
encargados de darla a conocer a los niños. Las "abuelas" son las "concejeras"
de las muchachas durante la época de "encierro", antes de la celebración
de la fiesta de "pelazón".
Los "abuelos" son generalmente los "jefes" de una familia extensa
patrilinear, perteneciente al mismo clan, y en torno a los cuales se
agrupan las familias de sus hijos varones, lo que se expresa incluso en la
proximidad territorial de las viviendas. Estas características permiten
establecer una relación entre los “abuelos” y los "jefes" o /tetü/ a los
que se refiere Nimuendajú (1952: 64-5), quien considera que éstos eran
"cabezas de familias extensas". Al analizar los patrones de residencia de
los Ticuna de la región interfluvial del Trapecio Amazónico colombiano,
quienes habitan en malocas que albergan justamente este tipo de familias
extensas, Goulard (1994: 346) se refiere a los "dueños de la casa" o
"padres de la casa", con el término ticuna inatü
El papel de los ancianos como figuras de autoridad fundamentada en las
tradiciones socio-culturales del pueblo Ticuna, hoy en día se ve
cuestionado por parte de los jóvenes indígenas, lo que ha llegado a
motivar conflictos entre estas generaciones. Los jóvenes se quejan de que
los "abuelos" no aceptan sus puntos de vista y sus decisiones y quieren
controlar hasta la elección de sus parejas. Debido a estas divergencias
intergeneracionales se presentan frecuentes casos de agresión de los hijos
contra sus padres.
El reconocimiento y respeto hacia los médicos tradicionales o "curadores"
[yuükü] se basa en su conocimiento del mundo natural, ellos "tienen poder
sobre la naturaleza" al invocar espíritus de animales y seres
sobrenaturales en la realización de sus prácticas curativas. Algunos son
llamados "brujos" porque pueden trabajar tanto para curar enfermedades
como para producir enfluencias negativas a través de prácticas de
hechicería realizadas "por encargo" en casos de conflictos entre familias,
acusaciones de envidia, infidelidad conyugal, chismes, robos y "maldades".
La "maldad" hecha por un brujo puede manifestarse en enfermedades, en la
baja productividad de la chacra, en los accidentes que pueden ocurrir a la
persona que ha sido objeto de la hechicería.
El "brujo" tiene poder para controlar el comportamiento de los individuos
en la sociedad Ticuna, pero al mismo tiempo el "brujo" también es
controlado por la sociedad, siendo objeto de censura y rechazo en caso de
que exista un concenso social de oposición a sus prácticas de hechicería.
En la escuela se presentan casos de agresión y rechazo a los hijos de un
brujo por parte de los otros niños, como forma de expresión del miedo y
rechazo a las prácticas hechiceras de su padre.
En las aldeas Ticuna de Colombia, al parecer, se mantiene
una organización acéfala en donde las funciones políticas de toma de
desiciones y control social son ejercidas por los "abuelos" como "cabezas"
de familias patrilineares extensas. Aunque hoy sea legitimado el papel del
"Curaca", éste no cumple el papel de un "jefe" que centraliza el poder
político, sino que continúa siendo el mediador entre la sociedad Ticuna y
el entorno social y político nacional, papel que hoy ejerce con mayor
autonomía que en tiempos pasados.
De los antropólogos que han realizado investigaciones con
los Ticuna en el Brasil, João Pacheco de Oliveira (1988) es quien se ha
interesado en las formas de liderazgo político local. Además de los "chefes
de família" (entiéndase aquí "dueños de casa" o unidades residenciales
que albergan familias nucleares) a quienes identifica con el término
ticuna inatü, Oliveira Filho se refiere a los líderes de "grupos vicinais",
término utilizado por Cardoso de Oliveira (1983 :61) para referirse a "a
associação de dois o três grupos unilineares de descendência demonstrável
- GUDD[55]
pertencentes a Clãs diversos, de tal forma que sempre sejam vizinhos
determinados kie de metades opostas". Para Cardoso de Oliveira, los
"grupos vicinais" estarían constituidos por dos o tres posibles linajes
patrilineares pertenecientes a determinados clanes de las mitades
opuestas, estableciendo entre ellos alianzas matrimoniales,
preferiblemente con la prima cruzada patrilateral y ocupando una misma
área de vecindad.
Oliveira Filho (1988) diverge de los plateamientos de
Cardoso de Oliveira (1961) en términos de que para el primero los "grupos
vicinais" no son "unidades estructurales" de la sociedad Ticuna, tal como
serían los clanes, sino que constituyen "unidades circunstanciales y
políticas que resultan de elecciones individuales practicadas por sus
integrantes", enfatizando que estas unidades son el resultado de prácticas
intencionales de algunos individuos que por sus capacidades de liderazgo
tienden a polarizar a sus parientes más cercanos y a manipular las reglas
de residencia y las alianzas matrimoniales (Ibid. 1988: 200).
Oliveira Filho se refiere a la importancia política de estos líderes,
denominados /toeru/ "o nosso cabeça" para el sostenimiento de los "grupos
vecinales", en la medida en que son ellos quienes establecen comunicación
con los "civilizados", representan a su grupo ante cualquier autoridad,
además de "organizar la cooperación entre varios grupos domésticos que
habitan próximos los unos a los otros". La autoridad de estos líderes no
se basa en el poder coercitivo sino en su capacidad para actuar de acuerdo
con el concenso del grupo. Por otro lado, el autor señala que la
existencia del líder de los grupos vecinales no niega la autoridad de los
inatü o jefes de familia -entendida aquí como "casa" o unidad
residencial-, quienes son autónomos dentro de las unidades domésticas (Ibid.
206-7).
De este modo, los líderes de los grupos vecinales ejercen
autoridad no desde una instancia política institucionalizada formalmente,
sino a través de las diversas formas de reconocimiento de acuerdo con
diferentes actividades sociales (capacidad de comunicación con los
blancos, liderazgo religioso, poderes shamánicos), es decir, a através de
"instancias no reconocidas formalmente como políticas" (Ibid. 208).
Cabe ahora preguntarse si la existencia de los líderes de
grupos vecinales [toeru] es una característica de toda la sociedad Ticuna,
o es el resultado de procesos históricos específicos que condujeron al
surgimiento de este tipo de liderazgo en algunas localidades brasileras,
pues hasta el presente es sólo Oliveira Filho quien reporta la existencia
de estos líderes en la aldea de Umariaçú[56].
Los datos de campo recolectados en la aldea colombiana de Arara
contribuyen a sentar una posición frente a la discusión entre los
planteamientos de Cardoso de Oliveira [1961] y Oliveira Filho (1988). Por
un lado no dan indicios de la existencia de un liderazgo a nivel de los
grupos vecinales como reporta Oliveira Filho para la aldea de Umariaçú y,
por otro lado, contribuyen a corroborar los platemientos de Cardoso de
Oliveira (Op. Cit [1961] 1983) sobre la posible existencia de linajes como
unidad social entre los Ticuna.
Con base en las interpretaciones de Cardoso de Oliveira (Ibid: 60) y
retomando su propia terminología, podemos argüir la existencia de "grupos
vicinais" conformados por la asociación de por lo menos dos "Grupos
Unilineares de Descendência Demonstrável -GUDD" -que en mi terminología
había denominado como familias extensas patrilineares-a nivel de los
cuales sí existe una forma de liderazgo político representado en la figura
de los "abuelos" como "cabezas" de los grupos (GUDD), quienes -como ya
había advertido el propio Cardoso de Oliveira (Ibid. 61)- no deben ser
confundidos con los "chefes de família" (Oliveira Filho Op. Cit. 207) como
"jefes" de las actuales unidades habitacionales (casas), o con los "dueños
de casa" encuestados por Oyuela y Vieco (Cf. 1999: 7-8) en sus
investigaciones sobre la organización social de los Ticuna del Trapecio
Amazónico colombiano. Esta aclaración es necesaria para entender por qué
los llamados "abuelos", como "cabeza" de los GUDD (cuyos integrantes puden
estar repartidos en 3 o 4 casas, incluyendo la del "abuelo" y las de sus
hijos varones con sus respectivas familias), geralmente son hombres de
edad avanzada y no corresponden a los "dueños de casa", cuya edad en las
aldeas Ticuna de Colombia sería en promedio 37,6 años, según señalan
Oyuela y Vieco ( Ibid. 8).
Jean-Pierre Goulard (1994; 1998), quien ha realizado
investigaciones detalladas sobre la organización social Ticuna en aldeas
del Perú y de la región interfluvial colombiana, no hace referencia alguna
a la existencia de líderes de grupos vecinales, pero confirma también la
importancia a nivel del poder político que tienen los înatü, o "padres de
la casa" (Goulard 1994: 394-5), como "jefes" de las malocas Ticuna del
interfluvio. En el contexto local de Cushillo-cocha, Goulard (Ibid: 412)
reporta la existencia de los înatü como "jefes de barrios clánicos", los
cuales aglutinan "un grupo de personas frecuentemente más numerosas que el
de las antiguas malocas clánicas o casas grandes" y bajo cuya autoridad es
definido el lugar de cada individuo en la sociedad.
Esto contribuye a confirmar que la existencia de líderes de grupos
vecinales detectada en la aldea brasilera de Umariaçú por Oliveira Filho
(1988), podría deberse a especificidades históricas ocurridas en esa
localidad, o bien se trata de los înatü como "jefes" no a nivel de los
"grupos vicinais", sino de los GUDD que, al parecer, sí constituyen
unidades organizacionales establecidas dentro de la sociedad Ticuna,
conforme comentario personal de Roberto Cardoso de Oliveira de que los
GUDD, menos que "unidades estructurales" -expresión empleada por João
Pacheco de Oliveira (1988:200) -, constituyen unidades organizacionales en
proceso de consolidarse como unidades estructuralizadas debido a su
propensión a la institucionalización. Esta distinción es efectuada por
Cardoso de Oliveira de conformidad con la distinción hecha por Raymond
Firth (1952) entre "estructura" y "organización"[57]
(Roberto Cardoso de Oliveira, comentario personal).
Con base en mis observaciones de campo en las aldeas Ticuna de los tres
contextos nacionales, me inclino por considerar como seductora la
formulación hipotética de Roberto Cardoso de Oliveira (1983:62), de que en
la sociedad Ticuna los GUDD puedan llegar a instituirse en auténticos
linajes. Sin embargo, son necesarias nuevas y más rigurosas
investigaciones sobre este aspecto para confirmar dichos planteamientos
hipotéticos.
El papel del "Capitão", como actual figura de autoridad en
las aldeas Ticuna del Brasil, según Oliveira Filho (Ibid: 208), está
relacionado con la figura del tuxaua en el Brasil y el curaca en el Perú,
quienes durante el auge de la explotación cauchera fueron convertidos en
instrumentos utilizados por los "patrones" para someter a los indígenas al
régimen de explotación económica.
La diferencia entre el tuxaua y el "Capitão", según el
mismo autor, está relacionada con el hecho de que el primero representa a
los patrones siringalistas y el segundo fue reconocido por el gobierno
brasilero y aunque la aparición del término sea anterior al
establecimiento del SPI en el alto Solimões, es a partir de la relación
con los militares brasileros y posteriormente con el SPI, cuando comienza
a consolidarse el papel del Capitão como "un instrumento de comunicación y
control accionado por los funcionarios del SPI", llegando incluso a usar
un uniforme distintivo inspirado en la vestimenta del ejército (Oliviera
Filho Ibid. 208-11).
La estrecha relación entre el Capitão y el SPI se
manifestaba en el hecho de que su función principal era ser el
representante oficial a nivel local de este órgano indigenista, siendo
elegido por el Chefe do Posto (PIT) y actuando como "traductor y
mensajero" de las ideas de los funcionarios de dicho órgano, cuya voluntad
procuraba hacer cumplir en la aldea haciendo uso de sus capacidades como
orador y de su poder de persuación.
En este sentido, el papel del Capitão se asemeja al papel
que jugó el Curaca en las aldeas Ticuna de Perú y posteriormente de
Colombia, pués los dos cargos se caracterizan por cumplir funciones de
intermediarios entre los intereses de las instituciones gubernamentales,
militares y eclesiásticas y los pueblos indígenas.
Hoy en día la representatividad del Capitão en las aldeas
Ticuna del Brasil como la del Curaca en Colombia, se fundamenta en la
capacidad de organización de actividades colectivas tales como mingas (ajurís)
para el servicio de la comunidad, fiestas religiosas y patrias, eventos
deportivos, así como también en su capacidad de convocatoria en los
procesos de toma de decisiones. Además continúa siendo el representante de
las aldeas ante las organizaciones indígenas ticuna y ante el actual
órgano indigenista federal: la Fundação Nacional do Indio - FUNAI.
En los pocos encuentros que tuve con el Capitão de la
aldea de Umariaçú percibí que éste consultaba frecuentemente con el
director de la FUNAI (Tabatinga). También convocó a la asamblea en el
poblado para decidir sobre mi presencia en el área indígena como
investigadora, pero no fue el Capitão quien lideró el proceso de toma de
decisiones, sino otro líder al parecer vinculado a la FOCCITT -una de las
dos organizaciones políticas Ticuna que hoy en día existen en Brasil, y
que se opone a la presencia de antropólogos en las áreas indígenas-, quien
a través de discursos que manifestaban la inconveniencia de la presencia
de antropólogos en el área indígena, influyó fuertemente en el proceso de
decisión. El posterior comentario de un indígena: "o
Capitão não tem autoridade. Os caras que falaram são outras lideranças que
não tem entendimento", refleja el faccionalismo político interno que
existe en esta aldea.
En el poblado de Porto
Cordeirinho el Capitão fue quien convocó a las reuniones y presidió los
procesos de toma de decisiones, sin permitir que algún otro líder
interfiriera en dichas situaciones. En este caso se percibió una estrecha
relación entre el Capitão y el CGTT, la otra arganización política Ticuna
del Brasil, pues el Capitão actuaba de acuerdo con y siempre en apoyo a
las actividades políticas e ideológicas de esta organización.
Por ser una aldea Crucista, en Porto Cordeirinho el llamado "diretor" de
la Ordem Cruzada, quien es hermano del Capitão, también es considerado un
líder de la comunidad, dedicado a la organización y dirección de
actividades religiosas como los cultos, "aniversários da Santa Cruz",
arreglo del templo, pero también incide fuertemente en la toma de
desiciones. En esta aldea fue perceptible un ambiente de tensión debido al
hecho de que el Capitão no es seguidor del Movimiento de la Santa Cruz,
sino católico, lo que lo hace objeto de críticas por parte de la
comunidad, por cuanto es una de las pocas personas que se auto-permite el
consumo de bebidas alcohólicas y de cigarro, razón por la cual se lo
censura en la aldea.
El nivel de hermandad consanguínea entre el Capitão, el Diretor de la
Ordem Cruzada y dos profesores de la escuela en esta aldea, es un indicio
de la exitencia de linajes clánicos que tienen mayor prestigio que otros.
En este caso ellos pertenecen al clan "avaí" [aru] y se destacan como
líderes no sólo a nivel de su clan, sino de toda la comunidad.
En las aldeas Ticuna donde el factor religioso llega a ser un elemento que
estructura la vida cotidiana en la sociedad local, los líderes religiosos
juegan un papel muy importante en el orden político. En este caso, el
Diretor da Ordem es quien incide en la toma de desiciones y en la solución
de conflictos. Su autoridad se fundamenta en los valores morales y en el
respeto que le concede el hecho de ocupar la más alta posición en la
jerarquía religiosa.
Por ser una aldea que se conformó debido a la influencia
de las misiones protestantes, en Cushillo-cocha el liderazgo religioso
ocupa un lugar sobresaliente en la organización política del poblado. Fue
a partir de la influencia de Lambert Anderson, quien envió a unos cuantos
jóvenes Ticuna para recibir cursos de preparación como futuros profesores
bilingües, cuando comenzaron a surgir los líderes que ocuparían cargos no
solamente educativos, sino también políticos y religiosos en el contexto
local.
Goulard (1994: 413) señala que existe una similitud en
términos de jerarquía entre el orden social actual del poblado y el
"tradicional" de la maloca, equiparando el papel del Curaca al del
guerrero y el del Pastor protestante al del Shamán, como figuras centrales
de liderazgo político y religioso, siguiendo luego el papel de los
"maestros" que equipara con el de los "narradores" y el de los "peones,
comerciantes y agricultores" con el de los "cazadores". Goulard establece
además una división que opera en un nivel horizontal en el que los
individuos ocupan cargos políticos, religiosos y educativos, siendo
figuras destacadas en los "barrios clánicos", con posibilidades de
convertirse en înatü. En el plano vertical, el autor aduce que la
procedencia nacional de las familias es un factor que interviene en la
jerarquía, pues los cargos más importantes son ocupados por los
"brasileños" en contraste con los "peruanos" quienes no ocupan posición
alguna (Ibid. 414).
Debido al carácter hereditario de las funciones de
liderazgo al interior de los clanes y "segmentos de clanes" o linajes,
Goulard arguye hipotéticamente que con el tiempo se podrían formar "clases
transclánicas jerarquizadas" a manera de "castas", las cuales agruparían
funciones especializadas tales como la de los "maestros" y los
"agricultores" (ibid 415).
Mis observaciones en terreno tanto en Colombia como en
Brasil, no proporcionan datos suficientes para confirmar o refutar las
hipótesis planteadas por Goulard en relación a la posible existencia de
"castas", sin embargo, contribuyen a confirmar que existe un liderazgo a
nivel de los "segmentos de clanes" o posibles "linajes", por lo menos en
las tres aldeas donde se realiazó el trabajo de campo, lo cual da pié para
plantear, como señaló Cardoso de Oliveira (1983: 60) que estas unidades
sociales forman parte importante de la organización social y política
Ticuna.
En la organización actual del poblado de Cushillococha, a
nivel de las autoridades políticas existen tres cargos principales: el
Presidente de la comunidad, el teniente-gobernador y el alcalde delegado.
El Presidente tiene a su cargo las funciones de coordinar actividades como
reuniones y mingas; administrar los bienes de la comunidad tales como el
potrero, el ganado y el aserradero, así como también es el encargado de
expedir certificados que acreditan la pertenencia de los indígenas a la
comunidad.
El teniente-gobernador es un representante de las
instancias policiales nacionales y tiene a su cargo velar por el orden de
la comunidad, aplicar sanciones penales y, en casos de extrema gravedad,
transferir los infractores a la policía de Caballo-cocha .
El alcalde delegado es un representante del alcalde de la
provincia de Ramón Castilla en la comunidad. Ejerce las funciones de un
notario, pues es él quien expide los certificados de nacimiento y
defunción.
Estas autoridades dependen de las instancias
administrativas nacionales, lo cual las mantiene sujetas a las
disposiciones provenientes de estos estamentos oficiales. Por otro lado,
la fuerte influencia de la religión Protestasnte es otro elemento que
incide en los procesos sociales y políticos a nivel local. No obstante, a
raiz de la consolidación del movimiento indígena de las comunidades
nativas de la selva peruana y específicamente de la creación de la
Federación de Comunidades Ticunas y Yaguas del Bajo Amazonas (FECOTIBA),
en septiembre de 1998, se está generando un proceso de fortalecimiento de
las instancias políticas nativas, lo que motiva posiciones críticas hacia
la influencia de los sectores religiosos.
Con base en estas consideraciones etnográficas podemos
concluir que no obstante las diferentes características que hoy toma la
organización política entre los Ticuna, las cuales derivan de las
particularidades históricas en cada uno de los contextos nacionales,
específicamente de la influencia de las distintas políticas estatales,
movimientos religiosos y movimientos indígenas nacionales, parece ser
común la existencia de formas de liderazgo tradicional que se
circunscriben a los llamados por Cardoso de Oliveira [1961] Grupos
Unilineares de Descendência Demonstrável (GUDD), los cuales, según el
mismo autor, podrían venir a constituirse en posibles linajes. En este
sentido son los înatü como "jefes o padres de la casa" (GUDD) en quienes
se concentra el poder político, hoy en día expresado en su influencia en
los procesos de toma de decisiones a nivel local y en el mantenimiento de
un orden social tradicional que se manifiesta en la continuidad de la
cultura y los saberes que caracterizan al pueblo Ticuna.
Como resultado de los procesos de politización de las identidades étnicas
que se inician en los años setenta en diferentes países latinoamericanos,
surgen organizaciones indígenas regionales, nacionales e internacionales,
organismos políticos generalmente de carácter multiétnico a través de los
cuales los pueblos indígenas vienen fortaleciendo los procesos de
reivindicación de su derecho a la diferencia socio-cultural y a su
auto-determinación política.
Los Ticuna, así como la mayor parte de los pueblos indígenas de la Pan-Amazonia,
también han entrado a conformar organizaciones políticas supralocales en
cada uno de los contextos nacionales, a través de las cuales establecen
relaciones con otras organizaciones indígenas de carácter macroregional,
nacional e internacional. Estas organizaciones comenzaron a gestarse en el
Brasil en los años setenta, en Colombia a finales de los ochenta y sólo a
fines de los años noventa en el Perú. Hoy en día estas organizaciones
buscan posibilidades de comunicación e integración transfronteriza, con el
fin de articular objetivos y tareas en conjunto que apunten al
fortalecimiento de la unidad del pueblo Ticuna.
Dos conyunturas en la historia política indígena en Colombia influenciaron
la creación y consolidación de la organización que aglutina a los pueblos
indígenas del Trapecio Amazónico colombiano: el surgimiento de la
Organización Nacional Indígena de Colombia - ONIC, en 1985 y la
promulgación de la Nueva Constitución Política de 1991. Los comentarios
de Antonio Morán, uno de los más antiguos líderes ticuna de esta región,
permiten evaluar la influencia de estas dos situaciones en la historia de
la organización de los indígenas de Trapecio Amazónico:
Quiero
comentar brevemente la historia de la organización zonal en ese tiempo,
cuando tuvimos la oportunidad de pensar en organizarnos.
Antes
de 1989, siendo Curaca por mi comunidad, Macedonia, les dejé una
circular para asistir a un primer congreso indígena zonal del Trapecio
Amazónico, asesorado por la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC).
En ese evento salí elegido como presidente de la organización zonal a la
cual se le dió el nombre de CIMTRA, que quiere decir Cabildo Indígena
Mayor del Trapecio Amazónico. ... Los objetivos principales han sido
estar al frente de todas las comunidades del Trapecio Amazónico, que
somos más de 43 comunidades. Las étnias, mayormente Ticunas, entre ellos
algunos Cocama, Huitotos y Yaguas. En ese cargo yo fui ampliamente
asesorado por la ONIC, estaba yendo mensualmente a Bogotá a recibir
talleres de carácter organizativo. Entonces cuando resultó el trabajo de
la Constituyente en el 90, y a través de ese trabajo nosotros los
indígenas pudimos lograr algunos derechos que actualmente contempla la
Constitución. Así empezamos a tener lugares y oportunidades.
Yo
asumí el cargo hasta el 90. Entonces después hicimos un segundo congreso
en Nazareth, con más de 40 comunidades, fue cuando Luis Pereira, que
ahora es profesor, asumió el cargo. En ese tiempo también fuimos
asesorados por la ONIC, que estuvo más cerca de nosotros en ese tiempo.
... En el tercer congreso sale elegido el compañero Abel Laureano del
Aguila, nativo del municipio de Puerto Nariño, que fue elegido para
asumir el cargo de presidente en el 93. En el cuarto congreso elegimos a
un compañero de la comunidad de San José, de la comunidad Cocama, de
nombre Germán Cahuache. Ese compañero ya tenía el conocimiento de la
política de la Nueva Constitución. Allá en Bogotá escuchó que en otros
departamentos los indígenas se habían organizado por medio de
asociaciones. Entonces dijo, ahora vamos a cambiar el nombre de la
organización. Entonces en el cuarto congreso se le dió el nombre de
ACITAM, que quiere decir Asociación de Cabildos Indígenas del Trapecio
Amazónico. Eso fue en el 94. El compañero pensaba que seguramente por
estar en ese cargo de pronto a uno le pueden pagar algo por el trabajo
que desempeña. Cuando se dió cuenta que eso era un sacrificio, tuvo que
renunciar. Entonces como yo era de la junta, dijeron pues nombremos a
Antonio Morán como vicepresidente y así fue, acepté el cargo y terminé
el período con el compañero Cahuache. Eso fue en el 94 y 95. Cuando se
termina ese período hicimos el quinto Congreso en Puerto Nariño, yo
estaba como vicepresidente solamente para terminar el período. Entonces
la gente dijo, pues como Morán está de vicepresidente, entonces elijamos
a Morán. Ahí fui el tercer presidente de la ACITAM. El útimo congreso lo
hicieron en Puerto Nariño en donde ya sale elegido el actual presidente
Nepomuceno Castillo (Entrevista con Antonio Morán, Puerto Nariño,
Octubre 9 de 1998).
La
influencia y el apoyo político de la ONIC fueron decisivos en el proceso
de creación de la organización indígena del Trapecio Amazónico,
institución que les ha prestado asesoría jurídica y asistencia técnica
en lo referente a la elaboración de proyectos de desarrollo, los cuales,
en un principio, constituyeron el principal objetivo al cual apuntaba la
organización indígena zonal que comenzaba a gestarse:
En
cuanto a los objetivos principales de cuando nos organizamos, pues era
el de presentar proyectos o programas. En ese tiempo no existía una
facilidad, era solamente presentar, hacer peticiones a las instituciones
de competencia, por ejemplo al ICA (Instituto Colombiano Agropecuario),
que es una entidad encargada de apoyar la agricultura . Se decía en ese
tiempo sobre la posibilidad de conseguir recursos por medio del ICA,
para la siembra de maiz, la siembra de arroz, la siembra de otras cosas
que acá en la región se pueda trabajar mejor. Esos eran los objetivos,
la agricultura mayormente, la pesca, porque lo compañeros decía están
sacando el pescado [los blancos] y nosotros deberíamos de trabajarlo
también, nuestra gente. Entonces yo estuve hablando con los líderes del
área de economía de la ONIC y por ahí hay algunos proyectos, pero hasta
ahora no se ha podido lograr siquiera uno de los tres o cuatro
objetivos. (Antonio Morán, Ibid).
Como generalmente sucede, estos proyectos de desarrollo no
se realizan o terminan fracasando debido a que se imponen desde las
instituciones estatales y no se adecuan a las características
socio-culturales de las comunidades indígenas, tal como ha sucedido con
los proyectos de estanques piscícolas que fueron incentivados en el
Trapecio Amazónico (Oyuela y Vieco 1997).
Estos objetivos de carácter desarrollista fueron tomando
otro rumbo a partir de la promulgación de la Nueva Constitución Poítica de
Colombia, en 1991, cuando se abre el camino para el reconocimiento del
derecho de los pueblos indígenas a su diversidad étnica (Art. 7), a su
auto-determinación como pueblos (Art. 9); a la educación bilingüe (Art.
10), al desarrollo de su identidad cultural (Art. 37); a ser representados
por dos senadores indígenas (Art. 171); a ejercer funciones
jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial y de conformidad con sus
propias normas y procedimientos (Art.246); a que sus territorios gocen de
autonomía para la gestión de sus intereses (Art. 286); y puedan gobernarse
por autoridades propias, administrar sus propios recursos y participar de
las rentas nacionales (Art.287).
Con base en esta nueva Carta política, lo grupos indígenas
de Colombia adquieren nuevas herramientas jurídicas para buscar
construirse y desarrollarse como pueblos étnicamente diferenciados. Este
nuevo ámbito jurídico-político contribuyó a que la incipiente organización
de los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico adquiriera bases más
sólidas sobre las cuales orientar sus objetivos y propuestas y sus
relaciones con la entidades estatales.
De este proceso deriva también el cambio de nombre de la
organización: de Cabildo Indígena Mayor, pasa a ser Asociación de
Cabildos, rigida por el artículo 188 de 1993 que les proporciona el
carácter de una entidad jurídica, dándoles vía libre para establecer
contactos con instituciones estatales y privadas nacionales e
internacionales y de esta manera gestionar los recursos necesarios para
llevar a cabo sus objetivos.
En la actualidad la ACITAM funciona con base en una "junta
directiva" conformada por un presidente, secretario, tesorero, fiscal y
vocal, elegidos por votación popular en la asambleas generales que se
realizan anualmente. A ella están vinculadas 43 aldeas indígenas, en su
mayoría conformadas por indígenas Ticuna, sólo hay tres aldeas conformadas
por población Cocama y dos por indígenas Yagua. En un comienzo también
formaban parte de la organización los indígenas Huitoto de las comunidades
Km.6 y Km.11, pero debido a los conflictos por liderazgo político éstos
decidieron conformar otra organización hoy denominada AZCAITA (Asociación
Zonal de Cabildos Indígenas de Tierra Alta). Cabe aclarar que en las
aldeas Ticuna también conviven indígenas de las otras étnias ya
mencionadas, así como también de otros pueblos de la Amazonia colombiana y
peruana. Esta característica de las aldeas indígenas del Trapecio
Amazónico colombiano cuestiona el concepto de "comunidad", fundamentada en
la idea de uniformidad étnica y convivencia pacífica, cuando en realidad
la diversidad étnica de estas aldeas promueve la tendencia hacia los
conflictos internos.
Los Curacas, como representantes principales de las aldeas
indígenas ante los órganos institucionales del Estado, son los principales
miembros de la ACITAM y sobre ellos recae la responsabilidad de las
actividades organizativas, directivas y administrativas de la Asociación.
Además de los Curacas, los profesores indígenas bilingües también forman
parte activa dentro del comité de educación, así como los promotores de
salud contribuyen a conformar el comité de su respectiva área. También se
destaca un grupo de mujeres que viene liderando varios proyectos de
promoción del trabajo de la mujer indígena, contando para ello con
pequeñas microempresas de producción artesanal y elaboración de mermeladas
de frutas regionales para ser vendidas en Leticia.
Los objetivos principales de la ACITAM apuntan hacia 1- el
fortalecimiento de la unidad de los pueblos indígenas del Trapecio
Amazónico, 2- velar por la defensa del territorio tradicional indígena, 3-
fortalecer y valorar la cultura tradicional, 4-ejercer la autonomía como
autoridades indígenas. Los objetivos específicos de la organización tienen
que ver con el desarrollo integral de las comunidades indígenas del
Trapecio Amazónico en los campos de educación, salud, recreación y
deporte, vivienda, agua potable, saneamiento básico, producción agrícola,
industria y comercio (Seminario-taller ACITAM, Arara Colombia, Noviembre
25 al 28 de 1998).
La ACITAM ha venido trabajando con más fuerza en educación
y salud. En el Trapecio Amazónico, la educación indígena aún depende
administrativamente de la Prefectura Apostólica de Leticia, a través del
sistema de "Educación Contratada". Este hecho constituye un obstáculo que
entorpece las pretenciones autonómicas de los pueblos indígenas de esta
región, por cuanto dependen no sólo económica, sino también
ideológicamente de esta institución religiosa que, a pesar de los cambios
que ha sufrido en los últimos años, todavía se sostiene sobre una
estructura jerárquica y sobre principios ortodoxos a través de los cuales
ejerce control sobre los pueblos indígenas mediante la educación como
herramienta principal de su sistema de dominación.
Debido a los logros de los pueblos indígenas en materia
educativa estipulados en la Constitución de 1991 y desde los cuales se
sostiene el derecho a una educación que respete y desarrolle la identidad
cultural, en la última década la Prefectura Apostólica de Leticia debió
implementar programas para aproximarse al mundo de los pueblos indígenas a
través de la Etnoeducación. Con la asesoría de FUCAI (Fundación Caminos de
Identidad), una ONG compuesta por profesionales de las ciencias sociales y
de la educación, se están implementando nuevos programas educativos que
son elaborados con la participación de las autoridades indígenas, los
profesores y estudiantes de las instituciones educativas (escuelas e
internados indígenas), los cuales de alguna manera tienden a aproximarse a
la realidad histórica y socio-cultural de los pueblos indígenas del
Trapecio Amazónico.
Por otra parte, la Prefectura Apostólica está promoviendo la
profesionalización de los maestros indígenas que no tienen el título de
docentes a través de programas de licenciatura impartidos por
universidades privadas de Bogotá y específicamente a través del Instituto
Misionero Antropológico (IMA), que tiene un programa de licenciatura en
antropología cuyo objetivo es "capacitar a los misioneros para el
conocimiento adecuado de los pueblos, culturas y religiones, a cuyo
servicio trabajan, con el fin de que puedan llevar a cabo su labor de
acuerdo con las exigencias actuales de la misión y en conformidad con los
postulados de las ciencias sociales" (separata de divulgación del IMA). En
este sentido, la profesionalización recibida por los maestros indígenas y
el sistema educativo en el Trapecio Amazónico colombiano, están orientados
al sostenimiento de una estructura eclesiástica dominante y de sus
principios ideológicos y religiosos, hecho que sin lugar a dudas
constituye un obstáculo al derecho de los pueblos indígenas a
desarrollarse en forma autónoma y de acuerdo con sus características
socio-culturales y perspectivas políticas.
Pese a que gran parte de los maestros indígenas ven con beneplácito los
esfuerzos de la Prefectura por proporcionar el acceso a la educación
superior a este sector, sin embargo, también son críticos frente a las
actitudes discriminatorias de las que son objeto los maestros indígenas en
comparación con los privilegios de los maestros "blancos". Por otra parte,
el carácter institucionalizado y con base en los criterios de la educación
"blanca", no compaginan con los criterios étnicos de educación, según los
cuales los "ancianos" o "sabedores" juegan un papel importante en el
proceso educativo, debido a que son los principales transmisores de los
conocimientos míticos y rituales de los pueblos indígenas. Por otro lado,
la estructura jerárquica de la Prefectura excluye a los indígenas de las
posibilidades de ocupar cargos directivos que hasta ahora vienen siendo
ocupados por personas "blancas". Una de las propuestas en la comisión de
educación de la ACITAM es la necesidad de nombrar un supervisor de
educación que sea indígena.
A pesar de los esfuerzos que se están realizando para "adecuarla" al mundo
de los indígenas, la educación institucionalizada continúa siendo un
elemento cultural externo que funciona más como la puerta de acceso hacia
el mundo de la cultura nacional en la cual los indígenas sólo se logran
incertar en una posición de desventajas sociales con respecto a la
población regional y nacional.
En el campo de las políticas estatales con respecto a la salud indígena,
en los últimos años el gobierno colombiano encargó la atención básica a
las Administradoras de Régimen Subsidiado (ARS), empresas de salud que
reciben recursos del Estado con el fin de que proporcionen atención médica
a la población indígena. Cada aldea, a trevés de sus autoridades, debe
escoger y establecer un acuerdo con una empresa de las tres que existen en
la región del Trapecio Amazónico, las cuales se encargan de las campañas
de promoción, prevención y educación en salud, vacunación, consultas
médicas, entrega de medicamentos, hospitalización, cirugías y remisión de
casos graves hacia Bogotá. En el momento hay alrededor de 6.500 indígenas
afiliados a estas empresas (datos del Servicio de Salud del Amazonas
1998), quienes han sido carnetizados con el fin de controlar la prestación
del servicio al que pueden tener acceso en cualquier región del país.
Con respecto a estos servicios los líderes indígenas identifican diversas
situaciones problemáticas tales como la poca permanencia de médicos y
efermeros en las aldeas, así como también el desconocimiento que sufren
los médicos tradicionales por parte del personal médico "blanco", la falta
de equipamentos y medios de comunicación adecuados y el hecho de que los
promotores indígenas de salud no tengan un salario. Sobre estos aspectos
se está trabajando en el comité de Salud de la ACITAM, así como también se
está pensando en la posibilidad de conformar una ARS específica para los
indígenas, tal como ha sucedido entre otros pueblos indígenas de los
departamentos del Cauca y Córdoba .
Además de la educación y salud, otro de los objetivos
centrales sobre los que viene trabajando la ACITAM es sobre la cuestión
territorial. La Constitución de 1991 establece que los territorios
indígenas, en este caso los resguardos del Trapecio Amazónico, constituyen
Entidades Territoriales Indígenas (ETIs), lo que les otorga el derecho a
gobernarse por autoridades propias, ejercer las competencias que les
correspondan, a administrar los recursos y establecer tributos y a
participar de las rentas nacionales (Art. 286 y 287). Es decir, las ETIs,
tienen la misma condición político-administrativa que tienen los
departamentos, municipios y distritos.
Con base en este marco jurídico y de acuerdo con las
políticas del Instituto Colombiano de Reforma Agraria -INCORA, la ACITAM
viene trabajando en el llamado "saneamiento de los resguardos", es decir,
en los procesos de expropiación de las tierras ocupadas por los "blancos"
y localizadas dentro de las áreas de resguardos indígenas. De esta menera
fueron recuperadas algunas propiedades con infraestructura destinada al
turismo que venían siendo administradas por "blancos" en el resguardo de
Puerto Nariño, predios que hoy en día están bajo la dirección del Cabildo
Mayor de este resguardo.
Otra de las líneas de trabajo en relación con la cuestión
territorial es la posibilidad de ampliación de los territorios de
resguardos, así como también deben ser tratados los asuntos relacionados
con los límites de algunos resguardos y áreas de preservación natural como
es el caso del resguardo Ticuna de San Martín de Amacayacu, que limita con
un extenso territorio declarado Parque Natural Nacional. La administración
del parque ha establecido convenios con las comunidades indígenas
cercanas, relacionados con la preservación de los recursos naturales, el
empleo de funcionarios indígenas y programas de educación ambiental. El
desconocimiento de las autoridades indígenas por parte de la
administración del Parque Amacayacu es un motivo de conflito debido a que
se expiden permisos a personas particulares para la explotación de
recursos naturales en pequeña escala (pescado, madera), muchas veces sin
consultar con las autoridades indígenas del resguardo.
Pero además de estas situaciones puntuales, la ACITAM también viene
trabajando, aunque de manera incipiente, en un proceso de reflexión en el
que se reivindica el carácter ancestral del territorio, es decir, se está
tomando consciencia de que el territorio de los pueblos indígenas no se
limita a las áreas de resguardos demarcadas por el INCORA, sino que
corresponde al espacio geográfico e ideacional en el que estos pueblos han
construido históricamente su sociedad y cultura. Desde esta perspectiva se
entra a cuestionar, con bases historico-culturales, el establecimiento de
límites entre resguardos, municipios, departamentos, e incluso las
fronteras nacionales. Uno de los líderes Ticuna de la ACITAM señalaba la
necesidad de hacerles entender a los niños que el territorio Ticuna
comprende parte de los tres países y que no se limita únicamente al
resguardo, o a la región del Trapecio Amazónico en Colombia, sino que debe
ser tratado a nivel transfronterizo.
Aunque este tipo de cuestionamientos hoy en día se ven juridicamente
respaldados por el reconocimiento de la llamada Jurisdicción Especial
Indígena, es decir, del derecho de los pueblos indígenas a ejercer su
autoridad dentro de su territorio y de acuerdo con sus propias
concepciones, usos y costumbres, y específicamente a través de la Ley
Orgánica de Ordenamiento Territorial que da vía libre a la posibilidad de
establecer Entidades Territoriales Indígenas a nivel intermunicipal e
interdepartamental, y en ese sentido a la "reconstrucción del territorio
indígena ancestral", sin embargo todavía no se ha avanzado en este aspecto
y se continúa trabajando a nivel de los resguardos indígenas como
entidadades aisladas. En posible que en el futuro y a partir del trabajo
político-organizativo de la ACITAM, los pueblos indígenas logren
constituir una Entidad Territorial Indígena multiétnica de carácter
regional, sin embargo los conflictos interétnicos por motivos de liderazgo
político, se percibe como un obstáculo para estas pretenciones de
unificación, lo que no descarta las posibilidades del reencuentro, a pesar
de las diferencias, en el campo de lo político.
La otra cuestión que se desprende de la Jurisdicción Especial Indígena
está relacionada con el fortalecimiento de las autoridades indígenas y su
potestad para ejercer jurisdicción de acuerdo con sus usos y costumbres.
Esto significa que las autoridades indígenas tienen libertad para
establecer formas de organización política, códigos de comportamiento
social, así como también para ejercer funciones punitivas de acuerdo con
sus parámetros socio-culturales. De esta manera, están sentadas las bases
jurídicas para el reconocimiento de la autonomía de los pueblos indígenas.
No obstante, para las pueblos indígenas del Trapecio Amazónico que durante
años han vivido bajo la tutela de la Iglesia Católica y la minipulación
política de las autoridades "blancas", constituye un proceso difícil dar
los primeros pasos hacia el ejercicio de su autonomía. El temor se
acrecienta cuando se habla de asumir la aplicación de sanciones penales,
específicamente en casos de situaciones graves como homicidios, cuando
durante muchos años han sido las autoridades "blancas" quienes se
encargaron de aplicar el castigo correspondiente y de acuerdo con los
parámetros legales de la sociedad nacional.
Durante el seminario-taller de la ACITAM, cuando un abogado de la
Dirección General de Asuntos Indígenas trató sobre Jurisdicción Especial
Indígena, los Curacas de los Cabildos del Trapecio Amazónico manifestaron
su incapacidad para establecer sanciones o castigos debido al temor de las
retaliaciones de los infractores. Aunque en algunas aldeas los Curacas se
encargan de aplicar sanciones en casos de robo y de riñas, ellos se quejan
de que no siempre este tipo de sanciones son acatadas en las comunidades.
Como estrategia para solucionar tales problemas se habló de la posibilidad
de establecer un "reglamento interno" en cada comunidad, acción que cuenta
con el apoyo de la ONIC y de la cual ya existen algunas experiencias en
diversas aldeas.
Al llegar a este punto de la discusión, uno de los líderes Ticuna de Arara
se refirió a la necesidad de incorporar a los abuelos en la elaboración
del "reglamento interno" debido a que "son los mejores consejeros de la
comunidad", en tanto que "el curaca joven" es mejor para manejar las
relaciones con las instituciones del Estado y ONGs. En este sentido se
propuso elaborar un nuevo sistema de Cabildo que sea integrado por jóvenes
y ancianos. Este testimonio corrobora la importancia del papel político de
los "abuelos" en la sociedad Ticuna, pepel que de alguna manera se ha
visto eclipsado por el del Curaca como "representante legal" de la
comunidad ante las autoridades "blancas".
Esta tensión entre la autoridad de los "abuelos" Ticuna y los curacas
jóvenes es una situación característica de diversas aldeas indígenas del
Trapecio Amazónico colombiano, pero no es sólo el reflejo de la existencia
de diversas instancias de autoridad en las comunidades, sino también la
expresión de las dinámicas de los procesos de consolidación de las
identidades que fluctuán entre las tradiciones culturales y la necesidad
de transformar esas tradiciones de acuerdo con los procesos sociales y
políticos contemporáneos. Veamos como se expresa esta tensión en la voz de
un líder indígena:
Nosotros estamos hablando de Jurisdicción, sobre autonomía y todo eso,
de autoridades indígenas, de líderes indígenas... La toma de decisiones
eso ya depende de nosotros como autoridades indígenas. Si nosotros como
autoridades indígenas no promovemos, no gestionamos... porque muchas
veces nosotros como autoridades indígenas queremos hacer y liderar lo
que quiere el blanco, pero nosotros olvidamos lo que es nuestro, lo que
tanto mencionamos, lo que es nuestra cultura, nuestra autonomía de toma
de decisiones. Nos olvidamos cuando llegamos a ser dirigentes, a ser un
líder o un Curaca, nos olvidamos de los abuelos, del pensamiento
indígena que se debe respaldar, cómo se debe proyectar nuestra comunidad
indígena como pueblo indígena, qué están pensando los abuelos, cómo
ellos vienen manejando nuestro territorio desde un comienzo. Porque nos
olvidamos de ciertas cosas que nuestros abuelos nos vienen transmitiendo
de generación en generación. Eso es lo que nosotros debemos manejar con
calidad y con buen perfecionamiento hacia el futuro. Esa es la
equivocación nuestra que todos los días hablamos lo mismo y nunca nos
apoderamos porque falta de nosotros como dirigentes la toma de
decisiones, de decidir ésto es lo que estamos pensando en el proyecto
global de vida del pueblo indígena, esto es lo que piensan los abuelos.
Si queremos la ley ya lo adoptamos de una ley que nos imponieron (sic) a
nosotros. Y dónde están nuestras leyes que manejaban nuestros
antepasados?, que ellos nos transmitieron a nosotros?. Cómo ellos
manejaban la salud, la educación?. Cómo ellos manejaban anteriormente la
medicina tradicional, los recursos naturales, las sanciones que ellos
hacían en su tiempo de gobierno?. Eso es lo que nosotros debemos
rescatar, pero si no podemos rescatar todo ese conocimiento, en nada
vamos a parar, seguiremos lo mismo. Eso es lo que debemos fortalecer hoy
en día como autoridades indígenas y eso depende de nosotros como
dirigentes, eso no depende de nadie más, no depende de que vengan
asesores a asesorarnos. Eso está en nuestras manos, no necesitamos que
nos vengan a asesorar, nosotros somos los que debemos empezar a trabajar
y a entrar en una buena gestión para manejar un pueblo indígena que de
verdad quiere ir hacia el futuro, si no quien nos va a manejar?, nadie,
si no empezamos nosotros mismos a trabajar. (Testimomio de un líder
indígena en el Seminario-taller de la ACITAM, Arara, Noviembre 26 de
1998).
Este discurso muestra la tensión existente entre los
ideales políticos fundamentados en la necesidad de consolidar las
tradiciones socio-culturales y las dificultades prácticas de asumir los
procesos políticos contemporáneos y ejercer autonomía como autoridades
indígenas. Esta tensión aparece como consecuencia de las circunstancias
históricas que los pueblos indígenas de Colombia viven en estos momentos,
cuando el Estado a través de sus políticas indigenistas proporciona
herramientas jurídicas para que los pueblos indígenas tomen en sus manos
la dirección de su propio destino y de acuerdo con sus espectativas y
parámetros socio-culturales. Sin embargo, hasta hace una década los
pueblos indígenas todavía eran considerados como menores de edad y, por
ende, debían estar bajo la tutela de la Iglesia Católica.
Bajo estas circunstacias, hoy en día, los pueblos
indígenas se ven enfrentados a la tensión entre la necesidad interna de
aproximarse al mundo de la sociedad nacional y negociar con ella y con el
Estado -según los parámetros oficiales y a través de intermediarios como
los Curacas-, y las politícas indigenistas contemporáneas que los induce a
ejercer jurisdicción con base en sus propios parámetros socio-culturales,
es decir, a pensarse y actuar desde adentro. Esta tensión se expresa a
nivel de las autoridades indígenas en donde el Curaca era, hasta poco
tiempo, el único representante legal de las comunidades indígenas y
considerado "principal autoridad" por las instituciones estatales.
En la actualidad y a raiz del reconocimiento de la Jurisdicción Especial
Indígena, por primera vez en la historia de los pueblos indígenas
colombianos se da vía libre al reconocimiento y legitimidad de autoridades
tradicionales, incluso en el campo de las relaciones con el Estado y la
sociedad nacional. Desde esta perspectiva, para los pueblos indígenas del
Trapecio Amazónico, especialmente para los Ticuna, ahora es posible pensar
en la incorporación y reconocimiento de los "abuelos" [înatü] como jefes
de segmentos clánicos o posibles linajes, en el cuerpo de autoridades,
pudiendo ser reconocidos y legitimados no sólo al interior de las aldeas
indígenas, sino también por parte de las autoridades nacionales.
Con base en estos datos etnográficos y teniendo en cuenta
los planteamientos de Geertz (1987 [1973]: 208-9) sobre las ideologías
identitárias que él denomina "esencialistas" y "epocalistas", podemos
concluir que los objetivos y propuestas politico-organizativas de la
ACITAM encuentran en el ámbito juridico-político del Estado colombiano el
respaldo necesario para consolidarse desde una perspectiva "esencialista",
es decir, desde una perspectiva que se fundamenta en "el estilo de vida
indígena", propendiendo por el fortalecimiento de las raíces históricas y
culturales de cada pueblo.
Sólo el devenir histórico del proceso de organización y
politización de los pueblos indígenas del Trapecio Amazónico podrá
confirmar si se reafirma en las "esencias culturales" monoétnicas, lo cual
podría generar la agudización de conflictos interétnicos, o si continúa en
la búsqueda de experiencias organizativas y políticas "epocalistas" que
tengan en cuenta el carácter multiétnico de las aldeas indígenas de esta
región. La Jurisdicción Especial Indígena constituye una herramienta
jurídica que puede contribuir a la apetura de nuevos caminos.
Mi experiencia de campo entre los Ticuna del Brasil desde
un comienzo se vió impactada por los conflictos existentes entre las dos
organizaciones políticas Ticuna que hoy en día actúan en el territorio
brasilero: el Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT) y la Federação de
Organizações, Caciques e Conselhos Indígenas da Tribo Ticuna (FOCCITT).
Es necesario aclarar que debido a los conflictos en los
que sin saber ni tener la intención me vi involucrada por el hecho de ser
antropóloga - profesión en torno a la cual se ha generado uno de los
principales puntos de divergencia entre las dos organizaciones- no fue
posible tener acceso al mismo nivel de conocimiento e información sobre
ellas.
A diferencia de mi experiencia en Colombia donde fuí aceptada en las
aldeas Ticuna debido a mi vínculo como profesora del Instituto Indígena
San Juan Bosco, en mis intentos por establecer contactos en Brasil y no
contando con otro tipo de vínculo, debí asumir mi única condición de
antropóloga investigadora, hecho que motivó el rechazo de mi presencia en
la aldea de Marihuaçú, algunos de cuyos líderes son los principales
dirigentes de la FOCCITT, y la aceptación y acogida por parte de los
líderes del CGTT, quienes me abrieron las puertas para realizar trabajo de
campo en la aldea de Porto Cordeirinho, asumiendo el papel de asesora de
un grupo de mujeres quienes estaban comenzando a conformar la Associação
de Mulheres Indígenas Ticuna (AMIT).
Desde el comienzo del trabajo de campo en el Brasil se definieron mis
vínculos políticos e ideológicos de apoyo y compromiso con las actividades
del CGTT, al mismo tiempo que se generaba un proceso de distanciamiento
ideológico de la FOCCITT, debido al rechazo de mi presencia y las amenazas
indirectas de las que fui objeto por parte de algunos de sus líderes en el
poblado de Marihuaçú[58].
Estos condicionamientos ideológicos y políticos impidieron una
aproximación equilibrada hacia el mundo de las dos organizaciones,
llegando a conocer más de cerca al CGTT, por el hecho de haber creado
vínculos más sólidos con esta organización, a la vez que se acrecentaban
las posibilidades de tener poco contacto con la FOCCITT, pues además de mi
experiencia con los líderes en Marihuaçú, sólo pude tener referencias de
esta organización a través de las visiones de los indígenas y antropólogos
brasileros vinculados con el CGTT y también con los líderes Ticuna de
Cushillo-cocha en el Perú, con quienes la FOCCITT está intentando
establecer relaciones políticas.
La historia del CGTT, según Nino Fernades, se remonta a
los años setenta cuando se realizan los primeros intentos de organización
de los Ticuna a nivel regional, en 1974. En el año de 1978 Nino Fernandes
y Pedro Inácio Pinheiro se conocieron y se "encontraron", -"eu encontrei o
Pedrinho e o Pedrinho me encontrou", afirma Nino en una expresión de
respeto mutuo- para dar comienzo al proceso de organización política de
los Ticuna.
A partir de los esfuerzos organizativos de estos dos
líderes, en 1982 fue creada la primera organización denominada Associação
do Conselho Geral da Tribo Ticuna (ACGTT) (Nino Fernandes, comunicación
personal), organización que según Faulhaber & Vaz (1999: 273), sería una
de las precursoras del movimiento indígena en el Brasil. Pero sólo en 1996
fue creada como una organización con personería jurídica y estatutos, esta
vez con el nombre de Conselho Geral da Tribo Ticuna (CGTT), durante la
asamblea realizada en la aldea de Vendaval en diciembre de dicho año.
Durante los años de existencia de esta organización, cuyos
objetivos apuntan básicamente hacia la demarcación de las tierras
indígenas -problema que todavía constituye uno de los grandes focos de
conflicto entre indígenas y población regional-, y el trabajo en las áreas
de educación y salud, se han obtenido logros importantes en cuanto a la
creación de organismos institucionales a partir de los cuales se viene
gestionando el mejoramiento de las condiciones en estos campos
específicos. Con base en estos objetivos se crean instituciones como la
Organização Geral dos Profesores Ticuna Bilíngües (OGPTB) y la Organização
de Monitores de Saúde do Povo Ticuna (OMSPT).
La OGPTB fue creada en 1986 con el objetivo de adelantar
programas de formación de los profesores Ticuna de los municipios de
Tabatinga, Benjamim Constant, São Paulo de Olivença e Santo Antônio de Içá,
con miras al mejoramiento de la calidad de la educación de los estudiantes
indígenas de las 79 escuelas Ticuna del Brasil. Los cursos de formación de
profesores bilingües son realizados por un equipo de profesores/
consultores de diferentes áreas disciplinares y especialistas en educación
indígena, apuntando hacia una educación que fortalezca la identidad
étnica, valorize la lengua materna y los saberes tradicionales, pero que
proporcione herramientas para relacionarse con la sociedad nacional, tales
como el perfeccionamiento en la lengua portuguesa (Proyecto Educação
Ticuna, OGPTB 1996: 23-24). Los cursos de formación de profesores son
suministrados durante el período de vacaciones escolares en la aldea de
Filadelfia, donde se encuentra la sede de la llamada Torü Nguepataü "Nossa
casa de Estudos".
A diferencia del sistema de educación formal de los Ticuna
en Colombia, todavía dependiente de la Prefectura Apostólica de Leticia,
el hecho de que en el Brasil exista una organización creada por los mismos
Ticuna para encargarse de la formación de profesores indígenas y de esta
manera garantizar el mejoramiento de la calidad de la educación formal,
constituye un avance importante en los intentos de esta organización por
fortalecer la identidad étnica.
En el campo de la salud la OMSPT viene trabajando en la formación de
monitores indígenas, quienes son los encargados de la atención básica en
salud en las aldeas. De esta manera se garantiza la permanencia de
personal indígena preparado para dar atención primaria, utilizando tanto
los conocimientos de la medicina facultativa, pero incorporando también
los saberes médicos tradicionales de los "rezadores" y "parteras".
La lucha por la demarcación y reconocimiento de las áreas
indígenas en el territorio brasilero, constituye el principal objetivo que
condujo al surgimiento del CGTT. En 1981 Pedro Inácio Pinheiro convoca a
los líderes de las aldeas indígenas de los municipios de Tabatinga y San
Paulo de Olivença para realizar una asamblea en la localidad de Campo
Alegre, donde se trató sobre la necesidad de realizar la demarcación de
las tierras indígenas Ticuna. Posteriormente los líderes del CGTT inician
las gestiones en Brasília con el fin de apurar los procesos de demarcación
de las tierras indígenas ante los organismos del Estado. Este proceso de
demarcación de las tierras Ticuna, se ha visto entorpecido debido a la
oposición no sólo de los propietarios "blancos" de las tierras que los
indígenas reclaman para sí, sino también por parte de los organismos
estatales como la FUNAI, institución que se opuso a la realización de la
reunión de líderes convocada por Pedro Inácio Pinheiro (Oliveira Filho
1995:307-8).
De otra parte, el proyecto Calha Norte, con sus pretenciones de proteger
militarmente las regiones de fronteras, contribuyó a entorpecer los
procesos de demarcación de las áreas indígenas mayores, como Evare I e II,
contribuyendo a la agudización de los conflictos al permitir la
demarcación sólo de las áreas indígenas menores, localizadas en las
proximidades de la ciudad de Benjamim Constant. En estas áreas,
caracacterizadas por la presencia de "posseiros" no indígenas quienes
debieron ser reubicados en otro lugar por el Instituto Nacional da Reforma
Agraria -INCRA, se desencadenaron serios conflictos que terminaron en
violentos enfrentamientos donde murieron 14 indígenas Ticuna en la llamada
"masacre do Capacete" en marzo de 1988, acto violento que tuvo
repercusiones en la opinión pública mundial (Oliveira Filho Ibid : 307-8).
A diferencia de las experiencias organizativas de los
Ticuna de Colombia, mediatizadas por la fuerte influencia de las políticas
estatales y de la ideología de la Iglesia Católica que con frecuencia se
ha mostrado reacia a la presencia de antropólogos, desde sus inicios como
organización el CGTT contó con la participación y apoyo de antropólogos y
otros profesionales brasileros quienes se han comprometido en los procesos
de lucha de los Ticuna, prestando asesoría en los proyectos de educación,
salud y demarcación de tierras, contribuyendo así a búsqueda de
alternativas de solución a los principales problemas, específicamente en
lo relacionado con los conflictos agrarios.
Resultado de esa aproximación y trabajo conjunto entre líderes Ticuna y
antropólogos brasileros es la creación del Museu Magüta y del Centro de
Documentação e Pesquisa do Alto Solimões, con sede en la ciudad de
Benjamim Constant. Estas instituciones dirigidas por los líderes indígenas
del CGTT, desde su creación contaron con la asesoría constante de dos
profesionales brasileros: el antropólogo João Pacheco de Oliveira y la
artista plástica e investigadora Jussara Gomes Gruber, quienes entraron
también a ocupar cargos en la dirección de dichas instituciones.
Desde estas instancias no gubernamentales y a partir de las relaciones
entre los Ticuna brasileros y los profesionales "blancos", se ha logrado
avanzar en el desarrollo de programas de educación y salud y especialmente
en los procesos de demarcación de las áreas indígenas. En el campo de la
educación indígena, la OGPTB en colaboración con Jussara Gomes y otros
profesionales (lingüístas y pedagogos) viene adelantando el proyecto de
formación de los profesores indígenas y la elaboración de material
didáctico y manuales de escritura para los niños Ticuna. Como resultado de
los procesos de investigación y gestión conjunta entre indígenas y
profesionales blancos y contando con la colaboración de otras
instituciones estatales y ONGs, la educación Ticuna en el Brasil viene
generando espacios para el fortalecimiento de la identidad étnica del
grupo a través de programas de educación formal que valorizan y fortalecen
las prácticas socio-culturales de este pueblo.
En el área de salud, desde 1990 los monitores Ticuna recibieron
preparación por parte de un grupo de médicos de la Universidad Federal de
Río de Janeiro (UFRJ), a través de un convenio establecido con el CGTT. La
organización internacional humanitaria "Médicos sin fronteras" (Premio
Nobel de la Paz 1999) capacitó a los monitores en la prevención y
tratamiento del cólera, enfermedad que con frecuencia afecta a los Ticuna
asentados en las riberas del río Solimões ( Solimões: Povos Indígenas no
Brasil, Instituto Socioambiental 1991/95:320).
Las gestiones realizadas a través del Centro Magüta[59],
como entidad dirigida por indígenas e investigadores, también han estado
orientadas a la consecución de recursos económicos a través de organismos
internacionales, con el fin de realizar los trabajos de demarcación de las
áreas indígenas, actividad que se efectuó mediante un convenio entre la
FUNAI y este Centro (Oliveira Filho 1996:308).
La participación de antropólogos y otros profesionales en los procesos de
apoyo a las reivindicaciones y luchas de los Ticuna del Brasil, ha sido
decisiva y de vital importancia en la consecución de los logros y avances
que en materia de educación, salud y demarcación de tierras indígenas se
han obtenido. Los antropólogos brasileros comprometidos con las luchas de
los Ticuna, aparecen como actores políticos en el escenario social de la
región fronteriza, en la medida en que están contribuyendo a generar
nuevos procesos político-sociales en favor del pueblo Ticuna, y de esta
manera están contribuyendo a generar transformaciones en el espacio
político regional.
Sin embargo, en el momento actual el quehacer de los antropólogos viene
siendo cuestionado de una manera contundente por una facción a nivel de la
organización política supralocal, que al parecer surgió como resultado de
conflictos internos dentro de la estructura organizativa del CGTT,
involucrando tanto a los indígenas como a los profesionales blancos
vinculados con esta organización. De esta manera surge la FOCCITT como
otra organización política supralocal que se estructura en oposición al
CGTT. Los conflictos políticos entre estas dos organizaciones están
generando un alto grado de faccionalismo entre los Ticuna brasileros,
específicamente entre los líderes, fenómeno que está entorpeciendo los
procesos socio-políticos contemporáneos.
La FOCCITT opera con base en una estructura de comités en las áreas de
salud, educación, finanzas, comunicación y política. Debido a los
conflictos entre los dos organismos políticos, tanto la Organização dos
Monitores de Saúde do Povo Ticuna OMSPT, como la Organização Geral dos
Professores Ticuna Bilíngües OGPTB, continuaron con los proyectos de
formación de monitores de salud y de profesores bilingües, pero bajo la
dirección y asesoría de los líderes vinculados a la FOCCITT. Sin embargo,
un sector de profesores no está de acuerdo con la pugna política que se ha
establecido entre estas organizaciones, considerando la posibilidad de dar
continuidad al trabajo en forma independiente, la OGPTB por ser una de las
organizaciones más antiguas hoy en día cuenta con la fuerza y el
reconocimiento necesarios para poder desarrollar sus proyectos sin
necesidad de verse involucrada en estos conflictos políticos.
Siguiendo los planteamientos de Bourdieu (1989), los antropólogos
brasileros Faulhaber &Vaz (1999) hacen una interpretación de esta
situación conflictiva entre CGTT y FOCCITT en términos de "la lucha por la
representación" generada a partir de la intervención de agentes externos
al pueblo Ticuna, tales como madereros, comerciantes y actores que
controlan el poder a nivel local, así como también la FUNAI y las iglesias
evangélicas, los cuales contribuyeron a intensificar el nivel de los
conflictos entre los dirigentes ticuna, motivando conflictos entre
facciones (Ibid 274-5).
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