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Representaciones e intrumentalización de identidades
5.1.
Ticunas brasileros, colombianos y
peruanos: representaciones de la alteridad intraétnica.
5.1.1.
Representaciones sobre los Ticuna
brasileros
5.1.2.
Representaciones sobre los Ticuna
peruanos
5.1.3.
Representaciones sobre los Ticuna
colombianos
5.2.
Representaciones sobre los “blancos” /koris/
e identidad fronteriza.
5.2.1.
De naciones ricas y "cortadores de
cabezas": representaciones Ticuna sobre los "gringos"
5.2.2.
BRACOPES: la invención de una identidad
fronteriza
5.3.
La instrumentalización de las
identidades étnicas y nacionales
5.3.1.
Instrumentalización inocua de las
identidades
5.3.2.
Instrumentalización "agresiva" de las
identidades
Además de los aspectos socio-culturales "primordiales" y
los factores políticos determinantes en los procesos identitarios,
enfoques teóricos contemporáneos señalan la importancia de analizar las
representaciones creadas en las prácticas sociales y expresadas en
discursos ideológicos que establecen criterios de distinción (Bourdieu
1985: 87). Para Cardoso de Oliveira (1992: 37) en el campo de las
relaciones interétnicas se gesta una "cultura de contacto", es decir, un
conjunto representaciones ideológicas y valorativas a través de las cuales
los grupos étnicos se clasifican a sí mismos y clasifican a los otros.
Analizar las características de esa "cultura de contacto"
en la región fronteriza del alto Amazonas/ Solimões exige escudriñar las
representaciones ideológicas a través de las cuales los Ticuna establecen
clasificaciones intraétnicas basadas en las diferentes nacionalidades, y
también examinar las categorías utilizadas por las diversas poblaciones
nacionales para referirse a los indígenas. Una nueva identidad surgida en
el espacio de fronteras, basada en posiciones ideológicas que enfatizan
los sentimientos de unión y hermandad entre los habitantes de la región y
expresada en la categoría BRACOPEs, es también producto de esa cultura de
contacto en la frontera. Con base en estos criterios analíticos se intenta
responder cómo se intersectan e interactúan las diferentes identidades
nacionales y la identidad étnica Ticuna, como fenómeno característico de
las regiones de fronteras. En este sentido, interesa explorar también las
diferentes formas en que las identidades nacionales son usadas y
manipuladas por los actores indígenas o no en los diversos contextos
nacionales, con el fin de alcanzar objetivos tendientes al mejoramiento de
las condiciones sociales, políticas y económicas, pero también para
excluir a los "otros" de ciertos beneficios a los que serían acreedores en
caso de asumir una identidad específica.
Aúncuando los Ticuna reconozcan la existencia de una
unidad socio-cultural en términos de los elementos más relievantes de su
cultura, además de la unidad política que se está comenzando a establecer
a través de los contactos entre las organizaciones indígenas supralocales
de los tres países, sin embargo los Ticuna también reconocen la existencia
de diferencias intraétnicas derivadas de su adscripción a las diversas
identidades nacionales. Dichas distinciones intraétnicas se establecen con
base en aspectos socio-culturales tales como las prácticas de hechicería,
la elaboración de artesanías, las costumbres alimentarias, el uso de
adornos, las diferencias en la manera de hablar el idioma ticuna[63]
y el español como segunda lengua[64],
pero también con base en aspectos comportamentales como el grado de
agresividad y la capacidad de comunicación de los individuos.
Las narrativas míticas dan cuenta de estas distinciones
basadas en las nacionalidades, lo que significa que han entrado a formar
parte de los imaginarios socio-culturales a través de los cuales los
Ticuna hacen una lectura del "Otro cercano", cuando se trata de
diferencias intraétnicas, así como también del "Otro distante", cuando se
refieren a otras nacionalidades como la americana, japonesa, alemana, etc.
Dichas distinciones se construyen con base en posiciones
ideológicas de carácter etnocéntrico que exaltan los valores derivados de
la nacionalidad en la que se auto-adscribe el narrador, al mismo tiempo
que tienden a estigmatizar el comportamiento y los valores del "Otro".
Pero también se construyen sobre posiciones auto-reflexivas que apuntan a
la crítica de los propios valores y comportamientos de la sociedad a la
que pertenece el narrador.
En el mito de origen se establece una clasificación de los
Ticuna de acuerdo con el contexto nacional donde fueron pescados. La
narrativa presentada por Nestor Andrés, nacido en Brail y quien hoy vive
en Colombia, señala algunas de las diferencias intraétnicas en términos de
las costumbres alimentarias: los Ticuna brasileros, quienes fueron
pescados por Yoí utilizando yuca (macaxeira) como carnada, tienen la
costumbre de comer "farinha", en tanto que los Ticuna peruanos fueron
pescados por Ipi utilizando carnada de plátano, "por eso es que los
peruanos comen plátano" (banana verde), arguye el narrador.
La asociación de los Ticuna brasileros con la "farinha"
tiene que ver también con el hecho de que la producción de este alimento
se ha constituído en uno de los principales mecanismos de articulación de
los Ticuna del Brasil al mercado regional, destacándose en la cantidad y
calidad de la producción que ya es famosa a nivel de la región fronteriza:
en Leticia se prefiere la "fariña brasilera" para el consumo doméstico.
Esta mayor producción de fariña entre los Ticuna del Brasil se sostiene
sobre el uso de técnicas más avanzadas para el procesamiento del producto,
empleando motores para rayar la mandioca y hornos un poco más sofisticados
que aquellos utilizados en Colombia.
En Porto Cordeirinho existen seis hornos comunitarios para
"torrar farinha", cuyo procesamiento involucra la mano de obra de la
familia extensa, llegando a producir para el autoconsumo y también para la
venta en los mercados de Benjamim Constant, Tabatinga y Leticia. En
contraste con la alta producción de farinha en las aldeas de Ticuna del
Brasil, en Arara (Colombia) se produce principalmente para el autoconsumo,
empleando técnicas menos sofisticadas y donde la producción se realiza a
nivel de las familias nucleares
El uso de collares de semillas es considerado un rasgo
característico de las mujeres Ticuna del Brasil. Aunque en Arara las
"abuelas" también acostumbran a usar collares, se considera que su uso es
más frecuente en el Brasil. Al parecer, la temprana influencia de la
escuela regentada por misioneros de la Iglesia Católica incidió en el
desuso de este elemento de la cultura material, pues los profesores
obligaban a las niñas Ticuna a quitarse el collar. Un día encontré a la
pequeña Uígana usando un collar de cascabel; su madre me comentó que el
padre de la niña no estaba de acuerdo con que su hija usara collar, pues,
según él, la pequeña iría a parecer "brasilera" y agregó que sólo se
ponían collar "quienes todavía no se habían civilizado", terminando con
una tajante exclamación: "si tu te pones collar, entonces vete para el
Brasil".
El uso de collares, la costumbre de afilarse los dientes
frecuente entre los Ticuna de la región de Vendaval y la existencia de
malocas en la región del río Tacana, son elementos culturales que los
Ticuna colombianos de las riberas del río Amazonas ven con cierta
extrañeza y distanciamiento, encontrando en estos comportamientos indicios
de “poca civilización". Sin llegar a ser considerados "indios", concepto
aplicado por Ticunas brasileros y colombianos a los grupos indígenas que
“viven en el monte y comen gente"- tal como son conceptualizados algunos
grupos del río Yavarí como los Curubo-, los Ticuna brasileros son vistos
por los colombianos en términos de su "poca civilización", lo que los
aproxima más al estilo de vida "antiguo" de este pueblo: "ellos viven como
vivíamos antiguamente".
Esta visión también se relaciona con otras dos
características importantes que son atribuídas a los Ticuna brasileros: la
práctica de la hechicería y el comportamiento agresivo y pendenciero de
algunos de ellos. Con respecto a la primera característica, tanto entre
los Ticuna colombianos como entre los peruanos existe la idea de que los
Ticuna brasileros son mucho más expertos y eficientes en las prácticas de
hechicería. En Cushillo-cocha se habla de un brujo poderoso que llegó
desde el Brasil debido a que lo expulsaron de la comunidad donde vivía. En
esta aldea adquirió fama de "brujo bravo" por el hecho de saber "oración
de brasilero". El narrador agrega: "los brasileros saben más oración que
los colombianos y peruanos".
En Arara una mujer me hablaba de los conflictos con la
familia de su esposo. Ella argüía que se sentía sola porque su padre,
quien podía defenderla, vivía lejos y que además su padre "no es brasilero
para que haga brujería". Terminó exclamando que era capaz de irse al
Brasil y conseguir un suegro que "supiera brujear".
Al parecer, existe una relación simbólica entre saber,
poder y bravura, cualidades que son atribuídas a los "brujos brasileros",
por lo cual son los más procurados para el tratamiento y curación de
enfermedades y para las prácticas de hechicería por encargo. Otra de las
caracteríticas atribuídas a los "brujos brasileros" es la práctica de la
poliginia. En los asentamientos Ticuna ribereños de Colombia, esta
práctica ha sido combatida por la influencia de la Iglesia Católica. Es
por esto que hoy en día se ve con admiración que en el Brasil se continúe
praticando esta costumbre entre los "curadores" y otros ancianos. Como
señala Goulard (1994:370), la práctica de la poliginia es considerada como
un símbolo de prestigio.
La otra característica generalmente atribuída a los Ticuna
brasileros es el grado de agresividad, responsable de su comportamiento
violento. Este tipo de comportamiento también es reconocido por los
propios Ticuna brasileros, pero hoy en día se afirma que ésta era una
característica del pasado: "antiguamente los Ticuna del Brasil eran muy
bravos. Cuando se hacía pelazón todos llevaban cuchillos y machetes y
terminaban matándose entre ellos. Ahora ya no, ahora ya se civilizaron, ya
no hay más peleas" (Nestor Andrés, Arara, mayo 3 de 1998).
Sin embargo, los Ticuna de Colombia y Perú continúan
encontrando comportamientos violentos entre sus congéneres brasileros.
Cuando con la delegación de Ticunas colombianos viajamos hasta la
población de Belém de Solimões para participar del encuentro de
autoridades Ticuna del Brasil organizado por el CGTT, se advirtió que
debíamos tener cuidado en nuestro comportamiento para no motivar problemas
con los Ticuna de esta población que tienen fama de ser "bravos y
buscapleitos" y de que "todos andan armados". Este cuidado debía ser
especialmente observado por los hombres, quienes fueron advertidos para no
acercarse a las mujeres de esta población, debido a que se podrían
presentar conflictos con sus padres o con su esposo, en caso de que fueran
casadas.
El uso de armas blancas (cuchillos y machetes) es un rasgo
que los Ticuna de Colombia y Perú encuentran como característico de los
Ticuna del Brasil. En Arara se hizo el comentario de que a los Ticuna
brasileros les gusta comprar machetes viejos para fabricar armas. Esta
asociación también está presente en una de las versiones que narran la
historia de la creación del poblado de Cushillo-cocha en el Perú. Se dice
que esta aldea se inició con la llegada de unos Ticuna brasileros quienes
cada vez que se embriagaban terminaban peleando con cuchillos, los cuales
luego eran arrojados al lago que circunda esta población. De ahí que esta
aldea lleve el nombre de Cushillo-cocha (Humberto Yumbato, Caballo-cocha,
enero 21 de 1999).
La visión de que los Ticuna brasileros son "violentos" y
“agresivos” se fundamenta en una posición etnocéntrica desde la cual se
hace una lectura del "Otro" a partir de características nacionales, lo
que significa que con los procesos de formación de fronteras nacionales
llegaron también diferentes factores culturales que fueron introyectados
por los Ticuna y hoy en día ya forman parte de sus expresiones
identitarias.
Cabe destacar el hecho de que tanto los Ticuna de Colombia
y Perú vean a los Ticuna del Brasil como agresivos y violentos, en tanto
que ellos se auto-perciben como "pacíficos y civilizados". Esta percepción
marcadamente etnocéntrica podría estar asociada al hecho de establecer
relaciones de proximidad entre Ticunas peruanos y colombianos
fundamentadas en la cercanía cultural de ser hispanohablantes y de haber
vivido procesos históricos semejantes, lo que en buena medida ha
contribuido a consolidar sentimientos de proximidad entre los mismos a la
vez que se reafirman las diferencias con los Ticuna brasileros.
Sin embargo, en las prácticas sociales cotidianas tanto
los Ticuna colombianos como los peruanos mantienen mayor contacto social
con los Ticuna brasileros, lo que nos induce a pensar que no siempre los
distanciamientos establecidos en el plano ideológico se reproducen a nivel
de las prácticas sociales. En este sentido, tanto las manifestaciones
ideológicas de proximidad como de distanciamiento frente al Otro llegan a
ser reafirmadas o desmitificadas en las prácticas sociales cotidianas. De
ahí la necesidad de correlacionar los discursos ideológicos con las
prácticas de la vida cotidiana a fin de comprender las complejas y
diversas dinámicas identitarias que se producen en las espacios sociales
fronterizos.
Las concepciones y posiciones ideológicas frente a los
Ticuna peruanos se fundamentan en narrativas míticas que argumentan que
fue Ipi quien pescó a los Ticuna peruanos[65]
con carnada de plátano, de ahí proviene su costumbre de comer
plátanos. Otra característica atribuida a los peruanos en general es
expresada en una versión sobre el mito de origen de los Ticuna recopilada
en el Brasil:
Joi jogou na água todo esse jenipapo e transformou-se
em peixe já. Aí que o Joi pescava pegando a gente, esse peixe virando
gente. Aí chegou o Ipi, porque ele transformou-se em peixe também. Aí o
Joi colocou na boca dele o anzol. Aí quando ele pegou, ele virou com
esse anzol e caiou não sei onde. Mas sempre ele não perde, o Ipi que
ficou sempre com ouro. Por isso é que o peruano, muitos peruanos tem
dentes de ouro porque o Ipi ficou sempre para o lado do Peru.
(Narrador: Jaisines Sebastião Tomé, Porto Cordeirinho, agosto 5 de
1998).
La costumbre atribuida a los peruanos, ya sean Ticunas o
mestizos, de hacerse incrustaciones de oro en los dientes parece estar
asociada a una influencia andina, región donde es frecuente esta práctica
con fines estéticos. También se presenta entre los pueblos indígenas del
los Andes del suroccidente de Colombia, zona de influencia incaica e
tiempos precolombinos.
Es interesante cómo los Ticuna brasileros construyen su
diferencia frente a los Ticuna peruanos en términos de algunos aspectos
culturales externos tales como las costumbres alimentarias y
ornamentales. En cambio los Ticuna colombianos lo hacen en términos de
las diferencias comportamentales y desde una posición etnocéntrica en la
que se manifiestan juicios de valor frente a éstos. En narrador Ticuna de
la aldea de Nazareth, haciendo referencia al carácter díscolo de Ipi en
comparación con la prudencia y el comportamiento correcto de su hermano
mítico Yoí, agregó lo siguiente: "el Ipicito era dañadito, ese se fue para
el lado de arriba, para el Perú. Por eso es que los peruanos son así,
ladroncitos". Este comentario destaca la idea de que el carácter de los
hermanos míticos que dieron origen al pueblo Ticuna explica también las
características comportamentales de los pueblos asociados a ellos.
En una encuesta aplicada en aldeas colombianas con el fin
de detectar las percepciones que se tienen sobre las diferencias
intraétnicas construidas con base en las diferentes nacionalidades, a la
pregunta "cómo son los Ticuna peruanos en su comportamiento?", las
encuestas respondidas muestran expresiones como "son mentirosos", "son
poco activos", "hablan cantadito", "son más lentos", "algunos no respetan
la cultura".
Algunas versiones del mito señalan que los peruanos en
general están asociados a la figura mítica de Ipi. A los ojos los Ticuna
colombianos y de la población mestiza de la ciudad de Leticia, los
peruanos son considerados con base en ideologías que denotan sentimientos
peyorativos respecto a esta población nacional. Por ejemplo, es común
entre los leticianos referirse al carácter "traicionero" e "hipócrita" de
los peruanos, así como también a su "mal olor" ("huelen a ají") y a sus
costumbres "sucias" en términos de aseo personal. Se destaca también el
hecho de que los colombianos utilizan la expresión "cholos" para referirse
a los peruanos, expresión peyorativa que en el Perú se utiliza para
denominar a la población serrana de origen indígena que es objeto de
fuerte discriminación por parte de la sociedad nacional.
Estas visiones prejuiciosas de la población colombiana
sobre los peruanos, tienen su arraigo en los sentimientos nacionalistas
que fueron exaltados a raiz del conflicto colombo-peruano. Desde entonces
continuaron generándose fricciones entre estas dos poblaciones nacionales,
lo que incide en que las relaciones entre colombianos y peruanos sea mucho
más conflictiva que con respecto a la población brasilera. En este
sentido, las expresiones peyorativas hacia los peruanos tienen la
intención de negar o fragilizar al Otro como sujeto, en la medida en que
éste representa también una posible amenaza para la integridad de quienes
se construyen con base en la nacionalidad colombiana, pues incluso hoy en
día los leticianos temen una posible "invasión" de esta ciudad fronteriza
por parte de los peruanos, quienes amenazan con "recuperar" el territorio
que un día los colombianos les arrebataron.
Las fronteras nacionales constituyen espacios sociales en
los que la construcción y dinámica de las identidades se fundamentan en
las diferentes posicionalidades asumidas por los sujetos al construirse
recíprocamente en el contacto. Dichas posicionalidades se originan en el
campo de lo político, factor fundamental en los procesos de construcción
de sujetos colectivos y de las identidades. Como arguyen Donnan & Wilson
(1994: 11), los espacios de fronteras constituyen lugares privilegiados
para analizar las formas en las cuales los naciones, grupos étnicos,
religiones, Estados, se encuentran y negocian sus acuerdos con los Otros,
aunque construidos desde la perspectiva de un "nosotros". De este modo, el
análisis de las identidades en las regiones de fronteras pretende explorar
las diversas maneras cómo unos sujetos construyen, niegan, aceptan o
rechazan a los Otros.
Es necesario señalar las dificultades que se presentaron
al tratar de investigar sobre la percepción que los peruanos y brasileros
tienen de los colombianos, debido al hecho de que mi nacionalidad
colombiana era un factor que interfería en la relación intersubjetiva, de
tal manera que mis interlocutores brasileros y peruanos se sentían
cohibidos para expresar abiertamente sus posiciones ideológicas frente a
los colombianos.
Un caso que ilustra esta situación se presentó en Benjamim
Constant cuando la dueña de una tienda quien me identificó como peruana,
tal vez por mis rasgos fenotípicos andinos, comenzó a hablar de los
colombianos: "eles são muito bons, eles recebem bem ao pessoal do Brasil.
Só que eles são muito fortes, eles tem sangue quente.
Assim, se você tem algum problema com eles, eles não esquecem, vão
procurar você com pistola ou com faca". Continuó hablando sobre un
muchacho de Benjamim quien fue secuestrado por estar involucrado en el
tráfico de drogas: "foram colombianos que pegaram ele".
Prosiguió diciendo que "os brasileiros tem o sangue mais frio. Eles sentem
dor do outro". Pero cuando se enteró de que yo era colombiana, intentó
atenuar sus afirmaciones sobre los colombianos agregando "mas eu também já
esfaquei meu marido por bêbado".
La visión estereotipada sobre
los colombianos como sujetos violentos y vinculados con el narcotráfico es
la que generalmente se tiene en cualquier parte del mundo y también en la
región de fronteras. Incluso en estos espacios tienden a manifestarse con
más fuerza los estereotipos sobre las diferentes nacionalidades,
contribuyendo a generar comportamientos fundamentados en estas posiciones
ideológicas. Así por ejemplo, la idea estereotipada sobre el Brasil como
un país donde todo es alegría y sexo hace que los colombianos,
específicamente los que llegan del interior como turistas a Leticia, entre
otros atractivos del plan de viaje, procuren encuentros eróticos con
mujeres brasileras.
Las regiones fronterizas constituyen espacios sociales
donde las relaciones con el Otro estan mediadas por estas visiones
estereotipadas e exotizadas, las cuales también han entrado a formar parte
de las representaciones ideológicas que los Ticuna tienen de la alteridad
intraétnica. La misma visión y actitudes de los colombianos hacia las
mujeres brasileras, la tienen los jóvenes Ticuna de Colombia sobre las
chicas Ticuna del Brasil. En Arara ocurrió un caso de "violación
colectiva" a una jóven que hacía poco tiempo había llegado con su familia
procedente del Brasil para vivir en la aldea. Al serles llamada la
atención a los autores del hecho por parte de las autoridades indígenas de
la aldea, los jóvenes intentaron defenderse arguyendo que lo hicieron con
el consentimiento de la chica pues, como brasilera, "a ella le gustaba y
ella misma se les ofrecía".
Pedro Inácio Pinheiro el Cacique Geral de los Ticuna en el
Brasil y presidente del CGTT, hace una lectura comparativa de la situación
que viven los Ticuna de los tres países en términos de su participación en
el proceso organizativo y de los aspectos culturales más relievantes, la
cual proporciona una idea de cómo son percibidos los Ticuna colombianos:
Com os peruanos tem sido difícil estabelecer contato.
Lá no Peru tem muito grupo religioso que não permitem ás pessoas
participar nas organizações porque dizem que essas coisas são do mundo.
No Brasil também tem muito grupo religioso, más eles não impedem a gente
participar das reuniões. Os Católicos são más fortes na Colômbia, eles
estão conservando a tradição: a língua, a festa, a história. Os
Evangélicos estão proibindo fazer festa porque dizem que essas coisas
são do diabo. (Entrevista con Pedro Inácio Pinheiro, Porto
Cordelinho, septiembre 2 de 1998).
Así como los Ticuna brasileros tienen la idea de que es en
Colombia donde se conserva más la tradición, también los Ticuna
colombianos dicen que son los brasileros quienes conservan las tradiciones
tal como "se hacía antiguamente", hecho que para algunos representa una
expresión de la "poca civilización" de los Ticuna brasileros, en tanto que
para otros es motivo de admiración y una actitud que debería ser imitada.
Sin embargo, los Ticuna de Arara se orgullan de ser ellos quienes
"conservan la tradición del trabajo en yanchama" (tururí) con tintes
naturales y la elaboración de máscaras en madera de balso. Estas
actividades marculinas hoy constituyen una fuente de ingresos para las
familias de esta aldea.
La autopercepción que los Ticuna colombianos tienen de sí
mismos se fundamenta en posiciones etnocéntricas que destacan los valores
propios en comparación con los valores y características de sus congéneres
del otro lado de la frontera. A la pregunta "cómo son los Ticuna
colombianos en su comportamiento?", los cuestionarios respondidos
destacaron aspectos como: "más alegres y comunicativos", "dinámicos y
participativos", "colaboradores", "trabajadores" , "hablan más rápido que
los peruanos". Sólo dos cuestionarios mostraron posiciones autocríticas
señalando que los Ticuna colombianos "son caprichosos", refiriéndose a su
carácter conflictivo; un destacado líder de la ACITAM señaló que "los
Ticuna colombianos son pasivos para obtener su trabajo. Casi no hablan en
los diferentes encuentros. Son conformistas en todo", al mismo tiempo que
destacaba cómo los Ticuna brasileros "son muy activos, tienen una
organización grande en su país. Enfrentan sus propios problemas".
Estas representaciones fragementarias y muchas veces
contradictorias sobre la alteridad intraétnica, fundamentadas en
posiciones imparciales o estereotipadas, autocríticas o etnocéntricas,
hacen parte de esa compleja "cultura de contacto" sobre la cual futuras
investigaciones antropológicas podrán continuar realizando valiosos
aportes.
Ahora nos ocuparemos de analizar la visión que los Ticuna
tienen sobre los Otros no indígenas, es decir, sobre la población blanca y
mestiza perteneciente a los diferentes países fronterizos y sobre otras
naciones "distantes" en el sentido geográfico y cultural tales como los
"gringos" (población norteamericana y europea) y los japoneses, sobre
quienes los Ticuna tienen una visión que se asemeja a la que los europeos
se forjaron sobre los pueblos indígenas al invadir América, pues se les
atribuyen características antropofágicas y agresivas, siendo vistos como
"cortadores de cabezas" y "comegentes".
De otro lado, en este escenario de fronteras se expresa
el reconocimiento de una nueva identidad socio-cultural fundamentada en el
"ser fronterizo", es decir, en el hecho de haber nacido y/o de vivir en la
región de fronteras. Dicha identidad "fronteriza" está en proceso de
construcción por parte de un grupo de intelectuales y artistas de la
ciudad de Leticia, quienes reconocen la existencia de una forma de ser
específica de los habitantes de esta región, creando el término "BRACOPES"
para auto-designarse, término que hace referencia al hecho de que los
habitantes de esta frontera son un poco brasileros, otro poco colombianos
y otro tanto peruanos.
En su pensamiento mítico, los Ticuna expresan sus
concepciones sobre el origen de los pueblos, naciones y razas diferentes a
ellos, es decir, de "la gente racional", los "civilizados", los korís.
Recordemos que algunas versiones del mito recopiladas en Brasil señalan
que los "civilizados" fueron pescados por Ipi. Otras narrativas
recopiladas en Colombia sostienen que los "racionales" surgieron de los
restos de Ngutapa, el padre de los gemelos míticos quien fue devorado por
un tigre (onça). Estas últimas circunscriben el origen de los no Ticuna en
otro contexto significativo, con lo cual se establece una distinción en el
plano semántico entre los Ticuna, pescados por Yoí e Ipi en Eware, y los
"racionales", "civilizados" o [korís], que surgen de las diferentes partes
del cuerpo de Ngutapa.
La manera cómo los Ticuna representan las naciones
diferentes a ellos también se expresa en otras narrativas míticas que
ofrecen explicaciones sobre las diversas características de estas
naciones, específicamente en lo que respecta a la distribución de las
riquezas. Un joven Ticuna de la aldea de Porto Cordeirinho es el narrador
del siguiente pasaje mítico:
Primeiro chamaram as pessoas, de fila, porque são
muitas pessoas, tem varias tribos, ne?, países. Ai o Joi preparou uma
bolinha, muitas bolinhas. Tem feito de ouro, tem feito de barro, te
feito de argila, tem feito de muitos tipos. Ai os colombianos, peruanos,
americanos, Ticuna, índio... muitos países olhando assim as bolinhas. Ai
o Joi diz assim:
Agora eu vou distribuir. Esse pedra é para vocês.
Ai ele pegou uma feito de barro. Para ele não presta.
Esse barro é feito de barro. É feio. Ai Joi deu para Ticuna e Ticuna não
quer. Deu para peruano e peruano também não quer; colombiano não quer;
índio não quer; outro não quer. Ai chegou o americano e pegou. Virou
ouro!
Despois desse de ai pegou outro mais bonito, de ouro.
Ai o irmão dele ou seja o Ipi, Ipi já entregou outro pedra. Agora esse
aqui é feito de ouro, é bonito.
Agora quem quer esse de aqui? Quem vai chegar
primeiro aqui vai pegar!
Ai o primeiro que chegou lá foi o Ticuna. Quando ele
pegou o ouro, virou barro!
Ai agora outro pedra, pegou outro pedra feito de
argila, argila é misturado. Entregou ao Ticuna e não quer. Entregou para
o americano e não quer. Entregou para índio, índio também não quer.
Peruano, otros países, muitos países, fala todos os países. Por que esse
aqui é o inicio do mundo! Ai chegou um colombiano. Colombiano quer.
Quando ele pegou, virou cimento, metade cimento y metade espelho. Por
isso é que os colombianos tem casas bonitas, de alvenaria com espelhos.
Aí [o Joi] distribuiu até terminar esse tudo. Ai
explicou depois de terminar todo:
O americano vai ser mais rico.
E o Irã pegou aquele que não presta mesmo, não
presta! É uma bolinha feita de lixo. Não presta, ne? Quem que vai pegar
no lixo? Ai ninguém quer e o Irã pegou aquele lixo e virou ouro também,
ouro mais potente.
Ai depois que ele terminou todas as bolinhas,
explicou tudo, porque essas bolinhas nenhuma vai sobrar, porque todo
mundo vai ganhar esse pedra. Ai terminou explicando:
- O mais rico vai ser o Irã, depois do Irã o
americano. Depois do americano Brasil, assim outros países, muitos
países, muitos países até chegar em Ticuna:
Vocês vão ser pobres!
Porque o povo de Joi não ganhou nenhuma melhor. De
Joí todo é índio, é Ticuna, outro tipo, quase todo é índio. Mas do Ipi
todo é civilizado... Mas sempre ele não perde. O Ipi ficou sempre com
ouro. Por isso é que o peruano, muitos peruanos tem dentes de ouro. Por
isso, porque o Ipi ficou sempre para o lado do Peru.
(Narrador: Jaisinés Sebastião Tomé, Porto
Cordeirinho, agosto 5 de 1998).
Esta narrativa constituye una explicación Ticuna de la
distribución de la riqueza a nivel de todos los países del mundo. Al
parecer es una expresión mítica reciente, pues ninguno de los antropólogos
que han recopilado versiones de los mitos Ticuna hace referencia a ella.
Sin embargo, no por eso puede pasar desapercibida ni deja de ser una
manifestación de cómo hoy en día las nuevas generaciones conciben a los
Otros y a sí mismos en el contexto del panorama mundial y de los procesos
socio-económicos contemporáneos. Esto significa que el pensamiento mítico
Ticuna se va transformando al ritmo de los procesos históricos e
incorporando nuevos elementos significativos para explicar su posición
como grupo social en el escenario mundial.
Cabe destacar que esta versión sobre la distribución de la
riqueza fue narrada por un jóven de 19 años, estudiante del colegio
indígena localizado en Filadelfia, lo cual explica por qué incorpora
nombres de países lejanos como Irán y resalta el poder económico de los
americanos, información a la que se tiene acceso a través de los libros y
de los medios masivos de comunicación, especialmente de la televisión, con
la que las nuevas generaciones están familiarizadas.
Pero no obstante que se incorporen nuevos contenidos e
informaciones, la estructura de la narrativa incorpora elementos
simbólicos como la inversión de situaciones, una de las características
del pensamiento mítico Ticuna. Así por ejemplo, en el mito de origen se
narra que Ipi quería ir hacia el Brasil o hacia el oriente, porque en esa
dirección había encontrado oro, pero su hermano Yoi "le dió la vuelta al
mundo" e Ipi finalmente va en dirección contraria, es decir, hacia el
occidente, hacia el Perú. Una situación similar acontece cuando la "bolinha"
de barro que cogieron los americanos se convierte en oro, así como la de "lixo"
(basura) que tomaron los iraníes se convierte en "ouro más potente", de
ahí la explicación de por qué estas naciones son las que poseen mayor
riqueza económica, en tanto que la "bolinha" de oro que cogieron los
Ticuna se convierte en barro, razón por la cual ellos "son pobres".
Además de las diferencias en términos de la distribución
de la riqueza entre diferentes naciones del mundo, esta narrativa expresa
también concepciones sobre los colombianos y peruanos como nacionalidades
próximas. De los primeros se dice que ellos eligieron la "bolinha de
argila" la cual se transformó en una mezcla de cemento y espejos, hecho
que explica por qué los colombianos tienen "casas bonitas" construidas con
estos materiales. La narrativa también explica la asociación de Ipi con
los peruanos "civilizados" y el hecho de que Ipi fuera obsesionado por el
oro se relaciona con la costumbre de los peruanos de usar dientes de
oro.
Las narrativas míticas constituyen un rico campo de
significados a través de las cuales los Ticuna expresan sus
representaciones sobre los Otros próximos y distantes, pero también de
como se auto-perciben en el contexto social fronterizo y en el orden
mundial. En otras palabras, el pensamiento mítico Ticuna ofrece
explicaciones sobre los procesos sociales contemporáneos, demostrando su
vigencia, capacidad de transformación y eficacia para proporcionar
explicaciones de acuerdo con sus propios parámetros culturales, que sin
duda también se han ido transformando al ritmo de los procesos
socio-culturales del mundo contemporáneo.
En ese rico mundo de la "cultura de contacto" en la que
los diferentes actores clasifican a los Otros según sus propios parámetros
socio-culturales, destaca las concepciones que los Ticuna tienen sobre
"los gringos" (americanos y europeos), siendo representados como
"cortadores de cabezas" o "cortacabezas".
Para los Ticuna, la "llegada de los cortacabezas" marcó
una etapa en la historia contemporánea de esta región fronteriza. Los "cortacabezas"
llegaron después del auge del narcotráfico, ya en la década de los
noventa, marcando el inicia una época de terror entre los pueblos
indígenas de esta región, debido a que se vieron expuestos con más
intensidad a la violencia generada por el narcotráfico. Según diversos
testimonios recogidos en las aldeas de Arara y Zaragoza en Colombia, los "cortacabezas
son gringos que vienen a cortar cabezas para sacarles el cerebro y hacer
funcionar los aviones y los robots". La idea que se tiene de los robots es
"gente que no se va a morir cuando haya otra guerra mundial". Otro
testimonio recogido en Brasil señala que "en ese tiempo aparecían muchos
cadáveres sin cabeza. Eran los americanos que venían a buscar cabezas para
venderlas".
La idea de los "cortacabezas" como "gringos" que "cazan"
cabezas de indios para "hacer funcionar los aviones y los robots", se
asemeja a la concepción que existe entre algunos grupos indígenas de
lengua Pano del río Ucayali (Perú) sobre los "pishtacos", también
identificados como "gringos" que, en este caso, matan indígenas para
sacarles "la grasa", con la que hacen funcionar los aviones (Frank 1994).
Estas narrativas pueden ser interpretadas como las
representaciones que los grupos indígenas tienen sobre los "gringos" como
los "Otros distantes, es decir, sobre las sociedades del llamado "primer
mundo", tecnológicamente más desarrolladas. Dicho distanciamiento cultural
es expresado a través de imágenes estereotipadas en las cuales se
sobredimensiona el potencial del Otro para la agresión y la violencia.
Esto explica también la concepción Ticuna de que los "gringos", así como
los "indios" (grupos nómades del Yavarí), son antropófagos:
Porque
indio, propio indio, come gente, que mata gente. Ese es diferente de
Ticuna ya. Por eso los americanos, alemanes.. ahí están, lo que es
Japón, matan gente, venden su cabeza. Los americanos comen gente, ellos
comen gente hasta ahorita. Aquí yo estaba mirando, comen gente los
americanos. Alemanes comen gente. Por eso no son gente, animal es,
demonio es. Gente branco propio come gente, come Ticuna, peruano,
brasilero (Narrador: Nestor Andrés, Arara, abril 27 de 1998).
Las concepciones Ticuna sobre "indios" y "gringos" no se
diferencian de las que tuvieron los europeos cuando invadieron América,
considerando a los pueblos indígenas como seres "salvajes" y
"antropófagos" y cuya condición humana fue puesta en duda. La gran
diferencia radica en las relaciones de poder que se establecieron entre
estos grupos en contacto, pues mientras que para los europeos estas
representaciones sobre los pueblos americanos se conviertieron en
justificativas ideológicas que contribuyeron a legitimar sus violentas
acciones "civilizatorias" sobre los indios, las representaciones que en
hoy en día tienen los Ticuna y otros pueblos indígenas amazónicos sobre
los "gringos" parecen inspiradas justamente en esas escenas de terror
vividas por estos pueblos bajo las prácticas de dominación de los
"blancos", las cuales contribuyeron a generar distanciamientos a través
del miedo.
Desde este punto de vista, la concepción sobre los
"gringos" como "demonios" que cortan cabezas y "comen gente", es una
manifestación valorativa de los Ticuna como sujetos que durante muchos
años vivieron bajo condiciones de subordinación por parte los "blancos".
Estas representaciones expresan el "terror" pero también la rebeldía
frente al Otro en la medida en que se los "degrada" simbólicamente al
negarles la condición humana y considerarlos como "animales" y "demonios",
lo que les infiere el carácter de seres "anormales" e "inferiores" al
género humano. En términos de Souza Martins (1997: 12), sería esta una
expresión de la "disputa por la definición que separa la Cultura de la
Naturaleza, el hombre del animal, quien es humano y quien no es", una de
las tantas "disputas" que caracterizan la frontera como espacio de
alteridad donde el Otro se hace visible.
Además de estas representaciones Ticuna sobre la alteridad
en las cuales se manifiestan diferentes grados de distanciamiento frente
al Otro, en la región de fronteras también se encuentran expresiones
identitarias que se construyen con base en el reconocimiento de una
"mismidad", es decir, en el reconocimiento de fuertes vínculos de cohesión
social fundamentados en factores culturales primordiales y en una voluntad
de unificación política hacia la que apunta el proyecto de la "ticunião".
Vamos a analizar otras expresiones identitárias construidas por la
población urbana, las cuales también se fundamentan en el reconocimiento
de lazos de "hermandad" y "unión" entre los habitantes fronterizos.
Tal como sucede en otras regiones de fronteras entre
diversos países suramericanos donde es frecuente encontrar expresiones
tales como "brasiguayos" (Sprendel 2000: 299-320 ) "brasivianos" (Grimson
2000), en la región de fronteras entre Brasil, Colombia y Perú se reconoce
la existencia de una identidad específica de sus habitantes, especialmente
por parte de un sector de la población de Leticia que considera la
existencia de un estilo de vida fundamentado en la diversidad de rasgos
culturales provenientes de las tres nacionalidades que allí convergen.
El reconocimiento de esta identidad fronteriza se inicia
en la década de los ochenta, cuando un grupo de profesionales,
intelectuales y artistas leticianos, expresan sus opiniones sobre la
"forma de ser del leticiano". Estas ideas fueron recopiladas y publicadas
por Alejandro Cueva Ramírez (1986: 82-87), entonces director del Grupo
Folclórico del Amazonas.
De su artículo publicado en la revista del Comando
Unificado del Sur (CUS)[66], cabe
destacar los siguientes planteamientos:
Comprobado está que el leticiano es el producto, valga la
expresión, de una permanente hibridez de nacionalidades, de colores (por
el mestizaje), de costumbres, de pensamientos y actitudes; de valores
culturales y artísticos, de idiomas y rasgos fonéticos.
De acuerdo con las situaciones aludidas me permito
clasificarlo étnicamente, de mayor a menor proporción: Leticiano
abrasilerado: nacido en Leticia de padres (uno o ambos) brasileros, sobre
todo la madre, que debido a su permanencia en el hogar hace que desde muy
pequeños dominen el idioma portugués. Leticiano aindigenado: nacido en
Leticia de padres indígenas (ambos o alguno de ellos). Leticiano
acolombianado: nacido en Leticia de padres del interior del país.
Leticiano aleticianado: nacido en Leticia de padres leticianos. Leticiano
aperuanado: nacido en Leticia de padres peruanos (ambos o alguno de
ellos). Hay una mínima cantidad de leticianos de padres norteamericanos,
españoles, alemanes y ecuatorianos (Cueva Ramírez 1986: 82-83).
Estas concepciones de los leticianos sobre sí mismos
destacan el carácter "híbrido" de su procedencia, a raíz de la influencia
de las diferentes nacionalidades y del componente indígena de la
población. De ahí que se establezca la distinción en términos de la
preponderancia de estos diversos componentes étnicos, destacando el mayor
grado de influencia de la cultura brasilera en contraste con la menor
proporción de Leticianos aperuanados.
Aunque el componente indígena, como señala el texto, ocupa
el segundo lugar en el grado de influencia sobre la población leticiana,
sin embargo, también se perciben expresiones de menosprecio por esta
condición étnica, pues en el mismo texto se afirma que: "[al leticiano] En
Leticia le parece humillante tener que representar al indígena, pero
ocurre lo contrario cuando participa en algún evento nacional" (Ibid. 86).
Esta posición ideológica muestra cómo en la construcción de esa identidad
fronteriza, la influencia del componente indígena produce sentimientos de
"vergüenza" y "humillación", al mismo tiempo que se afirma en la
exaltación de las diferentes nacionalidades fundamentadas en los valores
culturales provenientes del componente blanco y mestizo de la población.
La idea de que existe una forma de ser que identifica al
leticiano como habitante fronterizo, ha sido forjada sobre el
reconocimiento de la influencia de las diversas culturas nacionales. Así
surge el término BRACOPE, utilizado por un artista leticiano para hacer
referencia a la condición de ser habitante de esta región de fronteras.
Conozcamos el contexto en el que este término es definido:
Nosotros los hijos BRACOPE'S, es decir, hijos leticianos pero de padres
brasileros, colombianos o peruanos, sentimos la necesidad de un rítmo
con el cual nos podamos identificar...
Los pioneros de este tipo de trabajos fueron don Octávio
Angulo y don Ricardo Marín, quienes compusieron un tema llamado "Paraiso
Tropical". Mezclaron un ritmo colombiano y otro brasilero, creando así el
porrosamba.
Otro en mezclar dos ritmos diferentes fue el conocido
artista brasilero PINDUCA creador del Carimbó y el Sirimbó. En uno de sus
compromisos artísticos por la frontera, conoció la cumbia; se enamoró
tanto que compuso una canción en homenaje a TABATINGA, donde hace mención
a la mujer colombiana en un ritmo que llamó "Caricumbiá" (Pedro Bernal
Méndez, cantante y compositor leticiano. El Maguaré. Boletín Cultural del
Amazonas. Año 1, edición 1, mayo de 1985, pp. 21, Leticia Amazonas).
El término BRACOPE surge a partir de la necesidad de
expresar esa condición cultural híbrida con la que se auto-identifica un
sector de la población leticiana. Los temas musicales de los compositores
fronterizos son resultado de los esfuerzos por crear expresiones
culturales que identifiquen a los habitantes de la frontera. La creación
de nuevos ritmos musicales (porrosamba y caricumbiá) a partir de la mezcla
de ritmos colombianos y brasileros, constituye la forma cómo estos
artistas buscan dar contenido a esa cultura híbrida que caracterizaría a
los habitantes de Leticia como ciudad fronteriza. En su composición
denominada "Mariquinha", Pedro Bernal, uno de los más reconocidos artistas
leticianos se refiere a la vida cotidiana de Leticia donde el idioma
oficial es el "portuñol" (mezcla de portugués y español) como idioma de la
frontera; también se habla de la comida y la música de Colombia y Brasil.
El compositor define esta canción como "la canción del colombo-brasilero,
con un poco de porro colombiano y mucho bayón brasilero" (Bernal 1985:
21).
La letra de estas composiciones musicales destaca esa
mezcla de rasgos culturales provenientes de las diversas nacionalidades.
Sin embargo es evidente que en estas canciones se exprese mayor
proximidad entre colombianos y brasileros, dejando casi que de lado a los
peruanos, lo cual coincide con la realidad de las prácticas sociales y las
representaciones que sobre los peruanos se tiene en Leticia, donde la
población tiende a establecer distanciamientos con respecto a sus vecinos
peruanos. Este tipo de relaciones se evidencian en los siguientes
comentarios:
De los
peruanos no queremos saber nada. Ellos son mentirosos y falsos. Con los
peruanos el trato es más difícil que con los brasileros. Está bien que
existan relaciones entre Brasil y Colombia. Entre estos dos países las
relaciones son más equitativas y solidarias que con el Perú .
No obstante estas posiciones ideológicas de carácter
chovinista con las que el común de la población leticiana expresa
sentimientos de rechazo hacia la población peruana, los constructores de
la identidad fronteriza elaboran discursos en los que, por el contrario,
resaltan sentimientos de "hermandad" e "integración" entre las diferentes
poblaciones nacionales que convergen en la región de fronteras. En el
artículo de Cueva Ramírez (Op.Cit: 82) se dice que: "Otro detalle por
agregar en la fusión fronteriza es que, paradójicamente, el denominado
conflicto Colombo-peruano de 1932, aceleró la integración de estos dos
países". Lo que demuestra desfaces entre los ideales discursivos y las
realidades chouvinistas que se viven en la frontera.
Esos ideales de "integración" y "hermandad" en los que se
fundamenta la identidad fronteriza, se manifiestan con mayor intensidad en
un ritual creado por sus ideólogos y constructores que se realiza
anualmente en Leticia con ocasión de la conmemoración de la Independencia
de Colombia, el día 20 de Julio: el Festival de la Confraternidad
Amazónica. Durante una semana de eventos deportivos y artísticos, cada
país muestra los valores culturales en los que se fundamenta su identidad
nacional, al mismo tiempo que se reafirman los “sentimientos de hermandad"
entre Brasil, Colombia y Perú como países fronterizos.
En el Festival de la Confraternidad Amazónica, los tres
países fronterizos muestran sus valores artísticos considerados parte
representativa del "folclore" nacional. Diferentes ritmos musicales y
danzas de diversas regiones de los tres países son presentados en los
espectáculos nocturnos que se realizan en Leticia: el Boi Bumbá, ritmo de
la amazonia brasilera inspirado en danzas indígenas, es el que se impone
como símbolo más cercano de la "brasileridad", aunque no se desconoce la
importancia de otros ritmos como "samba", "forró" y "pagode". La
colombianidad se manifiesta a través de la "salsa" y el "vallenato" como
expresiones musicales contemporáneas y a través del 'bambuco" y la
"cumbia", ritmos considerados parte del "folclore" nacional. El "huayno"
es exhibido por el Perú como ritmo que representa su identidad nacional.
Dentro de la programación cultural de Festival de la
Confraternidad, el desfile de las instituciones educativas de los tres
países constituye una excelente oportunidad para exhibir sus símbolos
nacionales: banderas, escudos e himnos nacionales. La escuela es el
espacio donde se socializa y reproduce la idea de "patria" a través de los
símbolos nacionales, en torno a los cuales se crean comportamientos
ritualizados (saludo a la bandera, posición rígida al cantar el Himno
Nacional) que deben ser rigurosamente observados por parte de los miembros
de las instituciones educativas. Estos comportamientos tienden a infundir
el respeto a la patria, a venararla y amarla como a la propia madre, la
"Madre Patria".
Durante el desfile de las instituciones educativas, el
Instituto Indígena San Juan Bosco, en donde trabajé como profesora, se
hizo presente para mostrar la contemporaneidad de los pueblos indígenas de
la Amazonia colombiana, mientras que otro de los colegios de Leticia
mostraba, a través de una representación teatralizada, la periodización
establecida por la historiografía colombiana, donde la "época indígena" es
el primer período de la historia del país, un evento del pasado, un
período distante que fue sucedido por "La Colonia", "La Independencia" y
"La República".
Estas escenas contrastantes unidas a los testimonios de
algunos estudiantes indígenas que durante el desfile fueron objeto de
burlas por parte de los estudiantes "blancos" de los colegios leticianos,
son indicadores de cómo la colombianidad se construye sobre un imaginario
en el que los pueblos indígenas están lejos de ser considerados parte de
la actual sociedad y nacionalidad colombiana.
El acontecimiento más esperado por los habitantes de la
frontera durante el Festival de la Confraternidad, paradógicamente, es el
desfile militar en el cada país exhibe con pompa todo su potencial para la
guerra. El comienzo del desfile es precedido por un "cascabel" (tanque de
guerra) sobre el cual va el Comandante del CUS, como principal
destacamento militar colombiano. Una banda que toca música marcial precide
los bloques del Ejército y la Escola Naval brasilera que con paso rápido
pasa por la calle. También se hace presente un bloque del ejército
peruano.
El Ejército Nacional de Colombia, con sus diferentes
destacamentos, realiza la presentación más nutrida, demostrando su
capacidad para la "defensa" y salvaguarda de las fronteras (su capacidad
para la guerra) de una manera más contundente. Se hacen presentes el
"Cuerpo Élite" de la Policía Militar especializado en el combate al
terrorismo urbano; los "Lanceros" como destacamento militar especializado
en el combate anti-guerrilla, llevan sus rostros pintados y gritan
consignas alusivas al combate a los grupos insurgentes. También se destaca
un bloque compuesto por mujeres jóvenes llamadas "Chicas de Acero",
colaboradoras voluntarias del ejército colombiano cuya función es realizar
actividades cívicas como la protección a la población infantil y a los
ancianos. Esto hace parte de un sistema ideado por las fuerzas armadas de
Colombia para incentivar su aceptación y apoyo por parte de la población
civil.
Mientras pasa el desfile militar, la multitud aglomerada
en las calzadas de las calles leticianas expresa sus sentimientos frente a
las diferentes nacionalidades: ! Viva el Brasil!, ! Viva Colombia!. Una
señora exclama: "Viva el Brasil, pero que no les echen agua podrida a los
colombianos cuando pasa la caravana"[67],
aduceindo además que en Colombia sí se recibe bien a los brasileros y se
permite la entrada de su "paseata" a Leticia[68].
"Allí van los que comen tacacho[69]",
fue la expresión utilizada para referirse al ejército peruano que en ese
momento desfilaba por las calles de Leticia.
Al mismo tiempo por todas las cadenas de la televisión
colombiana se transmitía el desfile de las fuerzas militares en Bogotá
para conmemorar un aniversario más de la "Independencia de la República
Colombia", es decir, de la consolidación de Colombia como nación soberana.
Estas son expresiones claras de como los Estados-nación impulsan el
potencial para la guerra como estrategia para "salvaguardar" la soberanía
nacional.
Las regiones de fronteras nacionales constituyen espacios
propicios para los conflictos, no sólo incentivados por el Estado como
aparato que tiene el monopolio de la fuerza, sino también aceptados y
asumidos por parte de la población que allí se asienta, tal como lo
demuestran las diferentes expresiones ideológicas y las prácticas sociales
de sus habitantes.
Más que un sentimiento de "hermandad y unión" entre los
pueblos fronterizos, lo que carateriza a la población que vive en las
fronteras es su capacidad para convivir con los conflictos que en estos
escenarios sociales se incrementan debido a la diversidad étnica y social
de sus habitantes. Si bien esta capacidad de convivir con los conflictos
puede abrir espacios importantes para la tolerancia, sin embargo, las
prácticas sociales e incluso las reprentaciones sobre el Otro, son
factores que desmitifican la concepción idealizada de "hermandad" e
"integración" fronteriza. Alejandro Grimson (2000: 201- 231) señala cómo
las fronteras constituyen fuertes barreras identitarias a pesar de que los
discursos de quienes las habitan apunten hacia una visión romántica y
esencialista de una "cultura transfronteriza" de carácter compartido.
Considerando estos aspectos etnográficos y siguiendo a
Hobsbawm (1988: 3), se concluye que la "identidad fronteriza" difundida
por un sector de la sociedad leticiana, constituye una "tradición
inventada" en la medida en que se consolida sobre prácticas sociales "de
naturaleza ritual o simbólica que bucan inculcar ciertos valores y normas
de comportamiento por medio de la repetición, lo que implica una
continuidad con el pasado". En este caso, se trata de una tradición
relativamente reciente, pues sus contenidos históricos se remontan a 1932,
época del conflicto Colombo-peruano, cuando culmina el proceso de
consolidación de las fronteras nacionales en este escenario social. La
finalización del conflicto es el acto fundador de las representaciones
idealizadas de "hermandad" e "integración" sobre las que se consolida el
concepto contemporáneo de la "identidad fronteriza" expresada en el
término BRACOPES.
Además de los aspectos culturales primordiales y de los
factores políticos que contribuyen a definir los procesos identitários,
también es necesario considerar otro elemento constitutivo de las
identidades: la instrumentalización, manipulación o uso que los actores
sociales hacen de ellas.
Para hablar de este aspecto es necesario apoyarse
teóricamente en los enfoques teóricos "instrumentalistas" sobre las
identidades, es decir, sobre aquellos que postulan que éstas son
esgrimidas como instrumentos útiles para alcanzar ventajas colectivas,
especialmente en contextos caracterizados por el alto grado de
competición, tal como señalan Poutignat & Streiff-Fenart (1998: 95-96)
refiriéndose a la etnicidad.
La frontera entre Brasil, Colombia y Perú constituye un
escenario privilegiado para analizar cómo la población fronteriza Ticuna y
mestiza instrumentaliza las diferentes identidades nacionales con el fin
de conseguir objetivos que apuntan al mejoramiento de sus condiciones
socio-económicas y políticas.
Los procesos de nacionalización a los que fueron sometidos
los pueblos indígenas fueron efectivos para crear sentidos de pertenencia
a los diferentes Estados-nación que hoy convergen en esta región. Las
resultantes identidades nacionales introyectadas por los pueblos indígenas
contribuyeron a generar diferenciaciones intraétnicas hoy expresadas en
los saberes míticos y en las representaciones ideológicas y valorativas
de los Ticuna.
Sin embargo, y debido a las dinámicas socio-culturales de
este grupo caracterizadas por la alta mobilidad socio-espacial, las
complejas redes de parentesco y de relaciones sociales que funcionan a
nivel transfronterizo, los Ticuna también han interiorizado la idea de que
para ellos no existen fronteras nacionales. Es cuando la identidad étnica
llega a ser considerada el factor identitario más importante que
contribuye a crear sentidos de vida fundamentados en las fuerza de la
historia y la cultura, tal como se plantea desde el proyecto denominado “ticunião”.
No obstante, existen ocasiones en las que los Ticuna reconocen e
instrumentalizan su pertenencia a una o varias nacionalidades, en
circunstancias generalmente ralacionadas con situaciones de competencia
por recursos económicos, poder político y religioso.
En las prácticas de instrumentalización que los Ticuna
hacen de las identidades nacionales se distinguen dos formas específicas:
la "instrumentalización inocua o inofensiva" y la "instrumentalización
agresiva". La instrumentalización inocua tiene lugar cuando los Ticuna se
auto-adscriben a una o varias nacionalidades como estrategia para hacerse
acreedores a los beneficios socio-económicos y políticos que los
diferentes Estados-nación, a través de las políticas indigenistas, otorgan
a los pueblos indígenas que están dentro de su jurisdicción territorial,
sin que exista la intención de agredir a los Otros. La "instrumentalización
agresiva" ocurre cuando en situaciones extremas de competencia por
recursos económicos, poder político y religioso que desembocan en
situaciones de conflictos, la adscripción a una nacionalidad específica es
esgrimida como un arma para la defensa y/o para el ataque frente a otros
sujetos ya sean de la misma étnia o pertenecientes a étnias diferentes a
quienes se pretende deslegitimar.
Los casos más frecuentes de "instrumentalización inocua o
inofensiva" en la que no existe intención de agredir a otros sujetos, se
basan en las prácticas socio-culturales transfronterizas de los Ticuna y
en la convicción de que para ellos no existen fronteras nacionales.
Ejemplos de este tipo de instrumentalización son los muchísimos casos de
desplazamientos poblacionales transfronterizos como mecanismo de
sobrevivencia que les ha permitido ponerse a salvo de las diversas
situaciones de agresión y violencia de las que han sido objeto por parte
de diferentes sectores de las sociedades nacionales. Si bien hoy en
día ya no se presentan desplazamientos transfronterizos masivos de
población Ticuna como estrategia de sobrevivencia física, sin embargo, son
frecuentes los casos de desplazamientos transfronterizos temporales y
definitivos como mecanismo para adquirir mejores condiciones de vida, de
acuerdo con las situaciones ventajosas que les ofrecen los diferentes
Estados nacionales a través de sus políticas indigenistas, pero también
para escapar de las limitaciones y desventajas que dichas políticas
representan para ellos. Bajo estas condiciones, hoy en día se presenta un
fenómeno claramente definido: la afluencia de población Ticuna hacia el
territorio brasilero y en menor proporción hacia el territorio colombiano,
debido a que en estos países los Ticuna encuentran condiciones
socio-económicas más ventajosas para su subsistencia.
Que el Brasil hoy sea el más fuerte polo de atracción de
población Ticuna se debe, entre otros factores, al hecho de que buscan
beneficiarse con las "pensiones" equivalentes a un salario mínimo mensual
(130 reales en 1998) que el gobierno brasilero otorga a los productores
rurales, garimpeiros y pescadores artesanales (Art. 202 Constituição
República Federativa do Brasil 1988), a través del Instituto Nacional de
Seguridade Social (INSS), proceso que en el caso de la población indígena
debe ser controlado por la FUNAI.
Los Ticuna de origen brasilero que por diferentes motivos
habían llegado para vivir en Colombia y en Perú y que hoy en día están en
la edad adecuada para recibir la pensión (60 años para las mujeres y de 65
años para los hombres según la legislación brasilera), están retornando a
su país para hacerse acreedores a este beneficio. Pero también se
presentan muchos casos de Ticunas peruanos que llegan al Brasil en procura
de la pensión otorgada por el gobierno de este país.
En la aldea de Porto Cordeirinho encontré varios casos de
familias Ticuna procedentes del Perú y de Colombia, que en los últimos
cinco años llegaron a la aldea buscando hacerse acreedores a la pensión
del INSS. El proceso de traslado al territorio brasilero está mediado por
la existencia de parientes próximos (hijos, hermanos, cuñados) quienes
pueden prestar ayuda durante la díficil etapa inicial, es decir, durante
el tiempo que los recién llegados demoren en la construcción de su propia
casa, que generalmente se ubica en las inmediaciones de las casas de sus
parientes.
Es el caso de la familia de Manuel (68 años) de origen
peruano, quien vivió durante cuarenta años en la aldea de Macedonia
(Colombia) y que en 1995 se trasladó a vivir a Porto Cordeirinho,
atendiendo al llamado de su cuñada (hermana de su esposa) quien los invitó
a vivir en la aldea. El traslado se facilitó por el hecho de que, durante
su juventud, Manuel vivió en el Brasil y obtuvo documentos de identidad
que lo acreditan como perteneciente a esta nacionalidad. Un año después
llegó la familia del hijo de Manuel, quienes hasta entonces trabajaron
como "caseros" en una finca cerca de Leticia. Uno de los hijos de esta
familia fue mi alumno en el Instituto Indígena San Juan Bosco. En 1998 la
familia del hermano de Manuel deja la aldea de Boyabuazú (Colombia) para
traladarse a vivir a Porto Cordeirinho. En el momento ellos estaban
hospedados en casa de Manuel. Esta escena nos muestra la importancia de
las relaciones de parentesco en los procesos de desplazamientos
poblacionales transfronterizos.
Otro caso encontrado en Porto Cordeirinho es el de
Antonio, un Ticuna de unos 35 años nacido en el Perú, de padres peruanos y
abuelos brasileros. Aclara que su abuelo parterno era un brasilero
Cearense (civilizado) que llegó a la frontera para trabajar en la
extracción de "seringa"; luego llegó al Perú y se casó con una Ticuna. Por
tal motivo Antonio se auto-define como "misturado". Dice haber crecido en
un poblado de "civilizados", razón por la cual no tenía conocimiento de su
clan o "nazón", ni sabía hablar Ticuna. Luego se desplazó al Brasil donde
se casó con una Ticuna brasilera con quien aprendío a hablar la "gíria".
Ahora ya sabe que pertenece al clan vaca [woka]. Antonio posee dos
documentos de identidad que lo acreditan como ciudadano peruano y
brasilero. Para conseguir su registro como ciudadano brasilero debió
cambiarse el apellido. Lo mismo debieron hacer sus padres cuando llegaron
para vivir en Brasil con el objeto de conseguir la pensión como
trabajadores rurales, pues para los funcionarios de la FUNAI ellos no
tenían derecho a la pensión por no ser ciudadanos brasileros. Sólo a
través de este mecanismo, obviamente ilegal, la
consiguieron.
En Cushillo-cocha encontré varios casos de parejas de
ancianos originarios de la aldea de Marihuazú en el Brasil, quienes
después de haber pasado la mayor parte de su vida en el Perú, en los
últimos años regresaron a esta aldea brasilera con el fin de recibir la
pensión. En Arara se presenta el caso de un "abuelo" que vive medio año en
esta aldea colombiana y medio año en el Brasil, como estrategia para
asegurar sus derechos en los dos países. Pero al contrario de estos casos,
otro "abuelo" de Arara fue invitado por sus parientes brasileros para
trasladarse a vivir a Belém de Solimões con el fin de que pudiera recibir
la pensión. Sin embargo él se negó a la propuesta manifestando que en
Arara se sentía bien porque tenía la casa que el gobierno colombiano le
había dado y que "no quería molestar a otro gobierno". Estas escenas nos
muestran la tendencia mayor entre los Ticuna peruanos que entre los
colombianos a deplazarse definitivamente hacia el territorio brasilero
como mecanismo para buscar mejores condiciones de vida.
Los funcionarios de la FUNAI en Tabatinga confirman la
afluencia de indígenas procedentes del Perú quienes han solicitado la
asignación de una pensión, lo que se convierte para las directivas de este
organismo en un foco de conflicto debido a que constitucionalmente es
"ilegal" otorgar una aposentaduria brasilera a indígenas "extranjeros". En
este sentido, los marcos jurídicos legales que rigen cada uno de los
diferentes Estados nacionales son factores que obstaculizan el ejercicio
de las prácticas socio-culturales cotidianas de los pueblos indígenas que
viven en las regiones de fronteras. Ante los ojos de los indígenas,
acostumbrados a desplazarse por un territorio que ya era suyo antes de la
consolidación de los Estados nacionales, estas prácticas sociales forman
parte de su cotidianidad y estarán lejos de ser consideradas "ilegales".
Aquí se percibe claramente el desface histórico y cultural entre etnicidad
y nacionalidad como identidades que se contraponen en las regiones de
fronteras políticas.
En la visión de los funcionarios de la FUNAI, quienes
deben mostrarse a favor de los intereses del Estado brasilero, son los
indígenas quienes actúan "ilegalmente" al intentar conseguir por
mecanismos no adecuados la pensión que otorga el Estado a los trabajadores
rurales. Se dice que existen muchos casos de indígenas brasileros que
alteran los documentos (fechas de nacimiento) con el fin de aumentarse la
edad para hacerse acreedores a la pensión. Se dio un caso en el que un
indígena llegaba a ser un año más viejo que su propia madre (Walmir
Torres, comunicación personal). Según los funcionarios de la FUNAI este
tipo de casos están ocupando el 90% de trabajo de esta institución.
Pero Brasil no es el único país que recibe población
indígena de diferente origen nacional. En la última década Colombia
también se ha convertido en un foco receptor de población indígena y
mestiza proveniente de los otros países fronterizos. En el caso de la
población indígena Ticuna, los desplazamientos hacia el territorio
colombiano se han visto incentivados en los últimos años debido a las
ventajas sociales y económicas que la Constitución Política de 1991
ratificó para los pueblos indígenas, tales como educación y atención
médica gratuitas, reconocimiento de los territorios indígenas como
entidades territoriales que les otorga el derecho a gobernarse por
autoridades propias, así como también los recursos de transferencias per
cápita (ley 60 de 1993) que las aldeas indígenas reciben para garantizar
su propio desarrollo. Además de estos derechos constitucionales, los
pueblos indígenas ribereños del Trapecio Amazónico colombiano han sido
beneficiados con un programa de "mejoramiento de vivienda indígena",
coyuntura que atrae población proveniente de los países vecinos,
específicamente del Perú. Estos beneficios que proporciona el gobierno
colombiano son objeto de exhibición por parte de los indígenas de este
lado de las fronteras quienes, al sentir cierto orgullo por los beneficios
que tienen, se sienten motivados a invitar a sus parientes de los países
vecinos para que vengan a vivir a Colombia y de esta manera garantizar
posibilidades de mobilización en el territorio fronterizo, aspecto que
para los Ticuna es de vital importancia. Álvaro, un habitante de Arara de
origen brasilero, invitó a su hermana que vive en Belém de Solimões para
que volviera a Arara -de donde salio hace muchos años- y pudiera obtener
una vivienda de las que está dando el gobierno colombiano a los indígenas.
Ante la negativa de su hermana, Alvaro manifiesta su indignación diciendo
que ella "ya se sembró como colino de plátano en el Brasil" y que ahora ya
no quiere regresar a Colombia. Esta expresión ratifica que la constante
mobilidad de los Ticuna por el territorio fronterizo, además de una
práctica social cotidiana, parece constituir un valor del cual se sienten
orgullosos, pues el hecho de permanecer durante mucho tiempo en un sólo
lugar es visto como una actitud extraña y que puede ser objeto de censura.
Estas observaciones contribuyen a corroborar los planteamientos de Goulard
(1998:21) quien ve en las dinámicas contemporáneas de los Ticuna ragos de
un "semi-nomadismo", motivado por la influencia de movimientos religiosos
y por las ventajas socio-económicas que cada uno de los gobiernos
nacionales ofrece a las poblaciones indígenas.
La afluencia de población indígena y mestiza del Perú
hacia Colombia con el fin de conseguir la ciudadanía colombiana, se ha
visto incrementada en los últimos años. Dicha diáspora viene siendo
motivada por las críticas condiciones socio-económicas por las que
atraviesa el Perú, factor que induce a la población de este país a buscar
mejores condiciones de vida en los países vecinos. Estos procesos
migratorios se ven facilitados debido a la permisividad de las leyes
colombianas para obtener la ciudadanía en este país. El bautizo en una
iglesia colombiana, así como los testimonios de "buena fé" de que una
persona es nacida en Colombia, constituyen actos que garantizan la
tramitación de una cédula de ciudadanía, documento que acredita a su
portador como individuo de nacionalidad colombiana, lo que le otorga el
derecho a un empleo público o privado, educación, salud y vivienda en este
país.
Según Diana Gutiérrez, jefe de la Secretaría de Turismo y
Fronteras en Leticia, la afluencia masiva de peruanos a esta ciudad
constituye un problema muy complejo debido a que, a diferencia de la
población brasilera que llega a Leticia con el fin de beneficiarse con
mejores salarios[70]
y menores precios de algunos productos de primera necesidad, pero que no
se queda a vivir en Colombia, la población peruana está llegando para
quedarse y tener acceso a los derechos de la población colombiana.
De otro lado, la misma élite política leticiana a través
de medios ilegales fomenta la afluencia de población indígena y mestiza
peruana a Colombia, al ofrecer cédulas de ciudadanía colombiana a cambio
de votos de apoyo a sus candidaturas políticas como alcaldes,
gobernadores, diputados o congresistas. Este es otro ejemplo de
instrumentalización inocua, en la que la clase política leticiana busca
obtener beneficios personales al realizar sus campañas políticas en las
aldeas vecinas pertenencientes al Perú. En la población de Puerto Alegría
(Perú) encontré carteles publicitarios de candidatos políticos
colombianos. Un indígena de la aldea Bufeo-cocha (Perú) me confirmó que
éstos había llegado hasta su caserío para ofrecer cédulas colombianas a
cambio de votos, aduciendo también la importancia de tener una cédula
colombiana porque les garatiza el derecho a la educación y al atendimiento
en salud en este país.
El Estado colombiano a través de disposiciones jurídicas
recientes estipuladas en la llamada "Ley de Fronteras" de 1995, busca
impulsar la apertura de espacios para fortalecer los procesos de
integración, mejorar la calidad de vida y la satisfacción de las
necesidades básicas de las comunidades asentadas en las Zonas de Fronteras[71],
resaltando su disposición para "apoyar a las comunidades negras e
indígenas radicadas en la zonas fronterizas para que, sin atentar contra
sus valores culturales y sus propias tradiciones, tengan acceso a nuevas
tecnologías y recursos para impulsar su desarrollo" (Lamk Valencia 1995:
27. Objetivo de la Ley).
El marco jurídico de esta Ley de Fronteras destaca las
llamadas Unidades de Desarrollo Fronterizo con carácter económico-social,
que corresponde a los núcleos urbanos más importantes de las regiones de
fronteras terrestres, marítimas y fluviales, los cuales tienen el carácter
de "puertos" y que en el caso de la región fronteriza entre Brasil,
Colombia y Perú, corresponde a la ciudad de Leticia. La ley reconoce
también las Unidades de Desarrollo Fronterizo con carácter
étnico-ambiental y que en la frontera con Brasil y Perú corresponde a los
municipios de Leticia y Puerto Nariño y a los corregimientos de Tarapacá y
La Pedrera y Puerto Alegría, reconociendo que es el "territorio
tradicional de los grupo étnicos Bora, Cocama, Letuama, Makuna, Matapí,
Yukuna, Miraña, Muinane, Nonuya, Nonuyabora, Ocaina, Tanimuka, Tikuna,
Witoto, Yahua y Yahuna" (Ibid. 83 y 84).
De las diferentes disposiciones jurídicas de la Ley de
Fronteras, cuyos artículos que tienen que ver con los pueblos indígenas
pueden ser consultados en el Anexo II, resaltamos aquí el reconocimiento
de la nacionalidad múltiple para los pueblos indígenas que habitan en
Zonas de Fronteras, así como también el reconocimiento y participación de
las autoridades indígenas en los programas, acuerdos, convenios y tratados
internacionales que se realizen entre las diferentes instancias
administrativas y que tengan que ver con el desarrollo de las áreas
fronterizas. Este marco jurídico constituye el fundamento legal de las
políticas que tienden a impulsar programas de desarrollo fundamentados en
el reconocimiento y respeto de las dinámicas socio-culturales
transfronterizas de estos grupos indígenas, con lo cual se estarían dando
pasos importantes para contribuir a mejorar las condiciones de vida e
impulsar los procesos socio-culturales de los pueblos indígenas asentados
en la regiones de frontera.
Sin embargo, el cumplimiento de las "buenas intenciones"
de la ley de fronteras del Estado colombiano, está sujeto a la voluntad de
los países vecinos para participar de estas disposiciones en beneficio de
la población fronteriza en condiciones de reciprocidad. En los objetivos
de la ley se arguye que:
Para la satisfacción parcial de estos objetivos, se
propuso otorgar unilateralmente a los habitantes de país vecino algunos
derechos tales como el libre tránsito de personas y vehículos, el acceso a
los servicios de salud y educación, la libertad para adquirir bienes y
servicios, el derecho a establecer empresas y efectuar negocios en las
mismas condiciones que los nacionales colombianos, el acceso a cualquier
clase de empleo privado.
Desde un principio consideramos que la generosa
propuesta...desbordaba la realidad y la capacidad actual del Estado
colombiano... Por otra parte, permitir que nuestros vecinos "accedan a los
servicios de salud y educación", sin que nuestros nacionales tengan en el
otro país la debida contraprestación, sería muy oneroso para el Estado
colombiano que tendría que asumir el costo adicional de atender
posiblemente a miles de vecinos.
Aunque se mantuvo la idea inicial de autorizar la
celebración de convenios, se hizo énfasis en la necesidad de no ir más
allá de donde lo permitiera el criterio de reciprocidad, es decir, que el
Estado colombiano no podía comprometerse a ofrecer a los habitantes del
país vecino más de lo que ellos estuvieran dispuestos a ofrecer a nuestros
nacionales, respetando, claro está, las conveniencias nacionales.
Se convino que las autoridades respectivas de las
comunidades indígenas asentadas en las zonas fronterizas podían celebrar
convenios, dentro del marco de sus competencias, de acuerdo con las leyes.
(Ibid, 27 y 31).
En este orden de ideas, la ejecución de las disposiciones
jurídicas de la ley de fronteras del Estado colombiano estaría sujeta a la
disponibilidad de las políticas de los países fronterizos para establecer
una contrapestración recíproca de los servicios a los ciudadanos
colombianos. Y aunque se aclara que las comunidades indígenas radicadas en
zonas de fronteras pueden establecer convenios, sin embargo, la
celebración de éstos queda sujeta a los límites establecidos por las leyes
estatales.
Bajo estas condiciones, sólo la voluntad conjunta y
recíproca de las políticas de los Estados que convergen en las regiones de
fronteras podrá contribuir a abrir los caminos para consolidar el
mejoramiento de las condiciones de vida de las poblaciones indígenas
asentadas en estas regiones. Será tarea de las organizaciones indígenas de
esta región y de los diferentes actores sociales comprometidos con los
pueblos indígenas, generar procesos políticos encaminados a la búsqueda de
esos espacios de participación recíproca que los diferentes Estados-nación
están en el deber de garantizar.
Como ya se mencionó, la "instrumentalización agresiva" de
las identidades ocurre cuando éstas son utilizadas como estrategias de
defensa y/o ataque frente a los miembros del mismo o de otros grupos
étnicos y nacionalidades a quienes se pretende deslegitimar. Es un
comportamiento característico de las situaciones conflictivas que se
generan en torno a la competencia por recursos económicos,
representatividad social, poder político y religioso.
La región de fronteras de nuestro interés se manifiesta
con frecuencia este tipo de manipulación de las identidades étnicas y
nacionales, tanto por parte de la población indígena como por parte de la
población regional.
Un líder indígena de la aldea de San José (Colombia) se
refirió al hecho de que en su comunidad exiten graves problemas debido a
que mestizos peruanos que tienen cédula colombiana quieren hacer su propia
voluntad: van a robar, asustan a las jóvenes y tienen intimidada a toda la
comunidad. Él, como autoridad indígena les llamó la atención, pero los
mestizos se rebelaron e incluso intentaron agredirlo físicamente. El
Cabildo indígena decidió expulsar al joven y a su familia de la comunidad,
aduciendo que no eran colombianos y que sería mejor que regresaran a vivir
a su país, pero las autoridades indígenas tienen miedo de las represalias
que puedan tomar contra ellos. En este caso, las autoridades indígenas
reivindicaron su nacionalidad colombiana como mecanismo de defensa ante
las agresiones de que son objeto por parte de mestizos peruanos y de esta
manera deslegitimar su presencia agresiva en el territorio colombiano.
En Arara es frecuente escuchar a los Ticuna quejarse de
los atropellos de que son objeto por parte de los "acaparadores" de sus
productos agrícolas en el mercado de Leticia. Un día viernes Lucila fue a
Leticia a vender naranjas al precio de $7.000 el bulto, cuando al mismo
momento el acaparador lo vendía casi al doble del precio pagado a ella. A
la semana siguiente, cuando nuevamente Lucila va a Leticia, el acaparador
que le compró el producto le dijo que las naranjas que le había vendido la
semana pasada estaban podridas y que ella debía devolverle el dinero, de
lo contrario la iba a denunciar con la policía. Lucila insistió que sus
naranjas no estaban podridas y se defendió diciendo que ella no tenía
miedo de que la demandara, arguyendo que no podía hacerlo porque él no era
colombiano, que para poder demandarla primero tenía que mostrar sus
documentos colombianos. Esta escena cobra sentido cuando se sabe que buena
parte de los acaparadores en el mercado de Leticia son mestizos peruanos
que trabajan revendiendo productos agrícolas a través del mercado
informal, muchos de los cuales están en el país ilegalmente. En este caso,
la identidad colombiana es esgrimida como un mecanismo de defensa frente a
los atropellos de que son objeto los indígenas por parte de los mestizos
de otras nacionalidades.
Cabe resaltar el hecho de que sea la identidad nacional y
no la étnica la que en situaciones como las anteriormente descritas se
constituya en una estrategia de defensa de los indígenas frente a los
atropellos por parte de mestizos de los otros países fronterizos. Estas
escenas culturales permiten concluir que a pesar de los esfuerzos a nivel
de las políticas indigenistas en los diferentes Estados-nación, la imagen
del indígena continúa siendo objeto de fuerte discriminación por parte de
la población regional en los diferentes contextos nacionales. En
situaciones como ésta, asumir la identidad étnica sólo contribuiría a
incentivar el nivel de agresión y discriminación por parte de los
mestizos.
La afluencia de población indígena peruana hacia las
aldeas colombianas, aunque si bien es un proceso incentivado po | 