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Etnicidad y nacionalidad en regiones de fronteras
6.1.
Los procesos de construcción de los
Estados-nación frente a los pueblos indígenas de América Latina
6.2.
Identidad étnica Ticuna e identidades
nacionales en la frontera entre Brasil, Colombia y Perú.
6.3.
Apuntes para una antropología en
fronteras
6.3.1.
¿Antropología de o en fronteras?
6.3.2.
Estudios latinoamericanos sobre
identidades en fronteras
En América
Latina, los aspectos inherentes a las relaciones entre identidades étnicas
y nacionales se enmarcan en el contexto de los procesos de construcción de
los Estados-nación iniciados en el siglo XIX. A pesar de que se trataba de
crear nuevas estructuras organizativas, los Estados nacionales se
consolidaron sobre relaciones sociales y económicas provenientes del
período colonial, en las cuales los grupos indígenas continuaron siendo
dominados y excluidos de sus derechos fundamentales como pueblos
diferenciados.
Los
procesos de formación de fronteras políticas son resultantes de los
mecanismos de consolidación de los Estados-nación, los cuales tenían dos
objetivos claramente definidos: 1- establecer los límites geo-políticos de
las naciones pos-coloniales, 2- sentar presencia con el fin de garatizar
la soberanía nacional y, al mismo tiempo, incentivar programas de
"nacionalización" de los pueblos indígenas asentados en las regiones de
fronteras.
Con base en
el análisis de la situación vivida por los Ticuna en la región de
fronteras entre Brasil, Colombia y Perú y la de otros grupos indígenas
asentados en diversas regiones fronterizas entre países de América del
Sur, se consideran algunas cuestiones teorico-metodológicas que
contribuyan a plantear la posibilidad de una antropología en fronteras.
Los
procesos de construcción de los Estados-nación latinoamericanos, que en su
mayor parte se inician durante la primera mitad del siglo XIX, a partir de
los procesos independentistas liderados por élites criollas en contra de
los regímenes coloniales establecidos por España y Portugal, se
constituyen en el marco histórico-cultural en el que se desenvuelven los
nacionalismos como expresiones identitarias del mundo moderno. Según
Benedict Anderson (1993: 76), sólo a excepción de Brasil, que se
constituye como república a fines del siglo XIX, las nuevas entidades
políticas originadas a partir de los procesos independentistas se definen
conscientemente como Estados-nación. Las fronteras políticas son el
resultado de los procesos de construcción de los Estados-nación, como
entidades políticas post-coloniales consolidadas sobre la base ideológica
de crear naciones poblacional y culturalmente homogéneas, sustentadas
sobre los valores culturales de la "civilización" y el "progreso"
económico y científico.
Los
Estados-nación latinoamericanos se estructuraron sobre las bases
territoriales definidas durante los regímenes coloniales. Sin embargo,
sólo llegarían a definirse geo-políticamente con los procesos de
configuración de las fronteras nacionales que significaron no sólo
negociaciones diplomáticas, sino también encarnizadas guerras entre dos o
más nuevos Estados[73].
Cabe resaltar que estos conflictos y enfrentamientos bélicos no sólo son
acontecimientos del pasado, en la última década presenciamos el conflicto
entre Perú y Ecuador, en 1995, por la definición de sus fronteras
amazónicas, además de los antagonismos entre Venezula y Guiana Inglesa y
entre Colombia y Nicaragua por la posesión de las islas de San Andrés, en
el Caribe.
Las
fronteras se perfilan como espacios sociales construidos con el fin de
delimitar geo-políticamente los Estados nacionales, pero también para
dotar de contenidos sociales y simbólicos las entidades políticas que
representan. Además de sus funciones estratégicas como limite territorial
y para el establecimiento de la soberanía del Estado como aparato
político, en los escenarios de frontera se concretizan los esfuerzos por
dar contenido cultural a las identidades nacionales. En las fronteras es
dónde se percibe cómo se construyen, se legitiman y difunden las
identidades nacionales.
Para muchos
pueblos indígenas que sobrevivieron a la violencia del expansionismo
europeo, los procesos de construcción de los Estado-nación
latinoamericanos significaron el comienzo de más agudas y violentas
arremetidas jurídico-políticas e ideológicas en contra de estos pueblos.
Dichos procesos se fundamentaron en un andamiaje ideológico construido por
las élites nacionales que, desde su visión puramente etnocéntrica,
propugnaba por la formación de una población nacional unificada en torno a
los valores culturales provenientes del legado europeo: los idiomas
español y portugués, la religión católica y las políticas de "integración"
cultural, mestizaje racial, cuando no de exterminio físico, de gran parte
de la población indígena.
Con los
procesos de consolidación de las fronteras nacionales los pueblos
indígenas asentados en estos espacios sociales, como es el caso de los
Ticuna, se vieron enfrentados a las políticas de ocupación de sus
territorios por parte de los agentes (militares, misioneros, comerciantes,
educadores, burócratas) encargados por los diferentes Estados para sentar
presencia con el fin de salvaguardar la soberanía nacional y construir
sentidos de pertenencia a las nuevas identidades nacionales entre la
población indígena y no indígena asentada en las regiones fronterizas.
Los
procesos de formación de fronteras entre Brasil, Colombia y Perú
significaron la consolidación de la presencia estatal en una región que
hasta entonces había estado por fuera de los intereses económicos y
políticos, específicamente por parte del régimen colonial español, en
contraste con la sólida presencia militar que desde los albores del
proceso expansionista sentaron los luso-brasileros en esta región. Las
actividades tendientes a incentivar sentimientos nacionalistas entre la
población indígena se debieron a los esfuerzos de diferentes sectores
sociales en cada uno de los contextos nacionales: en el Brasil, fueron los
militares los encargados de "brasilerizar" a los indígenas, tarea de la
que se encargaría el Serviço de Proteção aos Indios (S.P.I.), como órgano
indigenista estatal que se consolidó a partir de las acciones de
pacificación de los indios a cargo del Mariscal Rondon. En Colombia el
Estado encargó a las misiones católicas la tarea de "colombianizar" a los
indígenas asentados en las fronteras a través de la educación y la
catequización.
El análisis
de los procesos históricos de formación de fronteras entre Brasil,
Colombia y Perú, permite entender que las identidades nacionales y los
nacionalismos, son resultado de los procesos de construcción de los
Estados-nación como entidades políticas modernas. En este sentido son
válidos los postulados de Gellner (1983) y Hobsbawm (1992) cuando arguyen
que sólo a partir de la formación de los Estados-nación, las naciones y
los nacionalismos llegan a existir.
Las teorías
sociales que relacionan la existencia de las naciones y los nacionalismos
a los procesos de construcción de los Estados-nación modernos han sido
objeto de críticas por parte de autores como Manuel Castells (1999: 45),
para quien "tanto los nacionalismos como las naciones tienen vida propia,
independientemente de la condición de Estado". Castells afirma sus puntos
de vista con base en los diferentes movimientos nacionalistas de este
final de milenio, hechos que según el autor están íntimamente asociados al
debilitamiento de los Estados-nación, haciendo especial referencia al caso
de las naciones que conformaban la extinta Unión Soviética (Ibid. 49 y ss).
Autores
pertenecientes al Círculo de Estudios Subalternos comprometidos con los
procesos nacionalistas anti-coloniales en los países asiáticos y africanos
que adquirieron su independencia em la segunda mitad del siglo XX, son
críticos frente a las posiciones teóricas que relacionan los nacionalismos
a la consolidación de los Estados- nación y al republicanismo. Chatterjee
(2000: 229) critica el enfoque de Anderson (1993) aduciendo que si Europa
y América proporcionaron un “modelo” a los nacionalismos del mundo, las
experiencias nacionalistas post-coloniales estarían condenadas a ser
“perpetuas consumidoras de modernidad”. En otras palabras, los autores
reivindican el carácter contrahegemónico de los procesos nacionalistas
contemporáneos como fuerza fundamental que no puede reducirse al carácter
“imaginado” del concepto de Anderson.
Si bien las
críticas de Castells y Chatterjee son pertinentes para en el análisis de
los procesos nacionalistas contemporáneos, sin embargo, si se consideran
los procesos históricos que condujeron a la formación de identidades
nacionales en el contexto latinoamericano, y con base en los datos
históricos y etnográficos sobre los procesos de imposición de las
diferentes identidades nacionales entre los indígenas Ticuna, podemos
concluir que éstas se consolidadaron a raiz de los esfuerzos de los
diferentes Estados nacionales por instaurar una presencia efectiva que
garatizara la salvaguardia de la soberanía nacional y que produjera
sentimientos de pertenencia al nuevo orden societal entre los grupos
indígenas.
Desde esta
perspectiva se entiende porqué a partir de los procesos de consolidación
de los Estados-nación latinoamericanos, los pueblos indígenas fueron
objeto de intensas y contundentes políticas tendientes a
"nacionalizarlos", es decir, a incentivar cambios socio-culturales de tal
manera que se acoplaran a la idea de cultura nacional que pretendían
forjar las élites comprometidas en estos poyectos. Para lograrlo era
necesario, en primer lugar, incentivar entre los pueblos indígenas los
idiomas oficiales a través de la educación escolarizada, así como también
inculcar los símbolos nacionales y sentimientos de "amor por la patria".
Los
procesos de "nacionalización" a los que fueron sometidos los indígenas que
quedaron esparcidos como "minorías étnicas" o "pueblos huéspedes" en los
diversos países latinoamericanos tenían como objetivo final lograr su
completa "integración" al estilo de vida "civilizado" como valor cultural
sobre el que se construyen las nuevas naciones. En el Perú, desde 1821, se
decretó a los indios "hijos y ciudadanos del Perú" (Anderson 1993:80), y a
finales de los años sesenta del siglo XX las políticas populistas del
gobierno militar de Velasco Alvarado convirtieron por decreto a los
indígenas andinos en "campesinos", con lo qual se invisibiliza su
identidad étnica.
En diversas
repúblicas de América Latina los proyectos nacionalistas intentaron abolir
las disposiciones jurídicas coloniales que estipulaban la propiedad
colectiva de las tierras indígenas. Esto explica por qué en Colombia
algunos pueblos indígenas de la región andina se opusieron ferozmente al
proyecto independentista de las élites criollas y se declararon a favor de
la causa realista. Las palabras de Pedro Fermín de Vargas, a principios
del siglo XIX, son un claro ejemplo de los fundamentos "integracionistas"
en los que se basaba el proyecto nacionalista colombiano: "...sería muy
conveniente que se extinguieran los indios, mezclándolos con los blancos,
declarándolos libres de tributo y otros cargos, y otorgándoles la
propiedad privada de la tierra" (Apud. Anderson 1993: 32).
Acontecimientos similares sucedieron en Brasil donde a pesar de que la
esclavitud indígena fue abolida por el Directorio de Pombal en la segunda
mitad del siglo XVIII, resurge en el siglo XIX al instaurarse nuevamente
la llamada "guerra justa" como estrategia para declarar "devolutas" las
tierras ocupadas por pueblos indígenas. Estas disposiciones dieron vía
libre al establecimiento de colonos y "fazendeiros" en las tierras "devolutas",
a cambio de que proporcionaran "instrucción" a los indígenas en el trabajo
agrícola (Cunha 1992: 142). De esta menera se legitimó la expoliación de
las tierras y el uso indiscriminado de mano de obra indígena por parte de
los “blancos”.
En
Argentina, el proceso de construcción del Estado-nación se fundamentó en
un proyecto político que incentivó la aniquilación física de alrededor de
dos millones de indígenas en la llamada "Conquista del Desierto", a fines
del siglo XIX, con el objetivo "recuperar" las tierras de la Patagonia y
el Chaco ocupadas por pueblos indígenas, para poblarlas con inmigrantes
europeos traídos con el propósito de hacer de la Argentina un país de
"blancos".
Los
procesos de construcción de los Estados-nación latinoamericanos son el
resultado de las luchas por su independencia política frente a las
metrópolis europeas, pero sin renunciar al legado cultural que ellas les
dejaron. Los Estados-nación reprodujeron las relaciones sociales y
políticas del período colonial y se fundamentaron en valores culturales
que propugnaban por la unificación de la población en torno a los idiomas
de origen europeo, la propiedad privada y la moral cristiana, como
valuartes de la cultura occidental.
Construidos
sobre estos valores, en los proyectos políticos nacionales no podían tener
cabida los pueblos indígenas sino en la medida en que fueran "integrados"
al estilo de vida nacional que se pretendía forjar, es decir, cuando
fueran instruidos en los idiomas oficiales, catequisados en el
cristianismo y demostraran sentimientos de amor por la patria a través del
respeto a los símbolos nacionales. Los indios así "integrados", entraron a
formar parte de la sociedad nacional como "minorías étnicas" que, según se
esperaba, poco a poco irían desapareciendo o irían asumiendo los patrones
culturales nacionales para hacer parte de las camadas más pobres de la
sociedad nacional.
Todas estas
disposiciones jurídico-políticas e ideológicas sobre las cuales se
construyeron los Estados-nación, contribuyeron a fragilizar la situación
vivida por los pueblos indígenas en América Latina, muchos de los cuales
llegaron a ser casi totalmente exterminados como en el caso de los grupos
indígenas de Argentina, en tanto que otros se vieron abocados a fuertes
procesos de campesinización pasando a formar parte de la población rural,
con lo cual se invisibiliza su condición étnica.
Sin
embargo, pese a todos los esfuerzos de las políticas de los Estados-nación
por integrar los pueblos indígenas al estilo de vida nacional, buena parte
de éstos continuaron recreando sus propios valores culturales y
reapropiándose simbólica y políticamente de los elementos provenientes de
las culturas nacionales con el fin de fortalecer sus identidades étnicas.
En efecto, los grupos indígenas generaron estrategias de resistencia
cultural con base en la resignificación, en favor de sus propios
intereses, de los nuevos procesos históricos y culturales a los que se
vieron enfrentados, tal cómo han logrado hacer los Ticuna frente al
establecimiento de fronteras nacionales en su territorio y frente a las
diversas políticas indigenistas promulgadas por los tres Estados-nación
que convergen en la región fronteriza.
Una vez
consolidados los Estados-nación, los pueblos indígenas de América Latina
entraron a formar parte de las diferentes sociedades nacionales como
sectores minoritarios de población en países como Brasil, Argentina, Costa
Rica, Colombia y Venezuela, donde el porcentaje de población indígena
varia entre 0,2 y 2% del total de población nacional; en Paraguay,
Nicaragua, Panamá, El Salvador, Chile y Honduras la población indígena es
mayor, variando entre 3 y 15%; en México, Ecuador, Perú, Guatemala y
Bolivia, el porcentaje de población indígena varia entre 30 y 70% del
total nacional, constituyendo mayorias poblacionales que continuan siendo
consideradas como minorias sociales. En todos los casos, los pueblos
indígenas aún existentes han logrado mantenerse como parte de las
poblaciones nacionales pero en evidentes condiciones de subalternidad y
dominación.
En América
Latina, la cuestión étnica no puede ser comprendida por fuera del contexto
histórico de los procesos de construcción de los Estados-nación como
entidades hegemónicas fundamentadas en sistemas jurídico-politicos que
sólo en la última década, y debido a los árduos procesos de lucha de las
organizaciones indígenas, propenden por el reconocimiento de la diversidad
étnica y los derechos fundamentales de los pueblos indígenas. Ojalá sea el
comienzo de nuevos procesos históricos y culturales en los que,
apropiándonos de las palabras de Gabriel García Márquez, esperamos que
"las estirpes condenadas a cien [500] años de soledad tengan de una vez y
para siempre una segunda oportunidad sobre la tierra".
Por el
hecho de haber sido construidas sobre territorios previamente ocupados y
semantizados por pueblos indígenas, algunos de los cuales hoy en día
perviven en sus territorios, las regiones de fronteras políticas entre
diferentes Estados de América Latina constituyen espacios sociales
privilegiados para analizar la intersección de identidades étnicas y
nacionales.
En efecto,
las dinámicas de intersección de identidades étnicas y nacionales, es
decir, la simultánea coexistencia pacífica y/o conflictiva de sentimientos
de pertenencia y adscripción a grupos étnicos e nacionalidades diferentes,
son fenómenos identitarios característicos de los escenarios de fronteras
entre países, pues es en estas regiones donde los Estados-nación
concentran los esfuerzos materiales y simbólicos por sentar presencia con
el fin de consolidar sentimientos de pertenencia a la nación que
representan entre una población generalmente caracterizada por el alto
grado de diversidad étnica y cultural.
El análisis
comparativo de los procesos de formación de fronteras entre Brasil,
Colombia y Perú, permite entender cómo los Estados-nación generaron
diferentes estrategias tendientes a la nacionalización de la población
indígena que desde tiempos precoloniales habitaba en dicha región. De esta
manera, los Estados nacionales realizan esfuerzos por incentivar entre los
pueblos indígenas sentidos de pertenencia a las diferentes culturas
nacionales a través de estrategias como la fuerte presencia militar y la
creación de "postos indígenas" en Brasil; la educación escolarizada y la
evangelización por parte de la iglesia católica en Colombia.
Los pueblos
indígenas allí establecidos se vieron abocados a diferentes procesos de
incorporación de identidades nacionales que evidentemente han contribuído
a generar transformaciones socio-culturales entre ellos. Los procesos de
formación de fronteras y de plurinacionalización que debieron afrontar los
Ticuna, contribuyeron a generar nuevos contenidos socio-culturales
expresados en sus prácticas y representaciones sociales, es decir, a
través de los saberes míticos, la semantización del territorio, las
representaciones sobre los Otros y las distinciones intraétnicas
establecidas con base en las diferentes nacionalidades.
En efecto,
los procesos de formación de fronteras provocaron otras dinámicas de
ocupación territorial contribuyendo a incrementar la mobilidad
socio-espacial de la población indígena, ya sea para escapar de las
situaciones socio-económicas y políticas menos favorables y/o para buscar
mejores condiciones de vida en determinado contexto nacional. Esto explica
los desplazamientos masivos de población Ticuna del territorio brasilero
hacia el peruano a finales del siglo XIX, a causa de las difíciles
condiciones que debían afrontar los pueblos indígenas del alto Solimões
bajo el dominio de los patrones seringalistas durante el régimen de
explotación cauchera, así como también se produjeron migraciones masivas
en sentido contrario durante la época del conflicto colombo-peruano, en
los años treinta del siglo XX.
Si la
diversificación cultural intraétnica hasta entonces se daba en términos de
las poblaciones ribereñas y las asentadas en las regiones interfluviales,
a partir de los procesos de formación de fronteras y de interiorización de
culturas nacionales, los pueblos indígenas comienzan a establecer
distinciones intraétnicas basadas en los rasgos culturales nacionales, lo
cual condujo a incrementar el nivel de diversidad cultural entre los
Ticuna.
Estos
procesos inherentes a las dinámicas de transformación socio-cultural que
sufren los grupos humanos en contacto, están mediados por las relaciones
de poder establecidas en términos de las relaciones de dominación que unos
grupos ejercen sobre otros. En este sentido, optamos por una perspectiva
teórica que destaque los aspectos organizacionales y políticos de los
procesos de contacto interétnico, tal como se establece desde las
posiciones de carácter sociológico surgidas en los años sesenta que
ofrecen explicaciones sobre los fenómenos étnicos (Cardoso de Oliveira
1964; Barth 1969).
Estos
enfoques teóricos destacan el carácter conflictivo y competitivo (Cardoso
de Oliveira 1996: 174) que caracterizan los procesos de contacto
interétnico en esta región. Así como también proporcionan herramientas
para entender -siguiendo los lineamientos teóricos de Barth (1978: 12-15)-
cómo la identidad étnica de los Ticuna se mantiene a pesar de que los
rasgos culturales hayan sufrido transformaciones.
En efecto,
a pesar de los violentos procesos de transformación socio-cultural a los
que se vieron sometidos los Ticuna desde el siglo XVI con la invasión
europea, siendo obligados al aprendizaje de las lenguas de los
colonizadores, a la catequización en el cristianismo y la supresión de
algunos de sus principales rasgos culturales como el idioma nativo, la
fiesta de la Pelazón / Moça Nova, el uso de indumentaria externa; sin
embargo, los Ticuna hoy en día expresan su sentido de identidad étnica no
sólo a través de la vigencia e incluso revitalización de estos rasgos
culturales que trecientos años de represión no han logrado acabar, sino
también a través de los recientes procesos de politización de su identidad
y del surgimiento de las diferentes organizaciones políticas supralocales
en cada uno de los contextos nacionales en el último cuarto del siglo XX.
Estas organizaciones políticas (GCTT, FOCCITT, ACITAM, FECOTYBA),
propenden por la búsqueda de mejores condiciones de vida a través de un
proyecto de unificación transfronteriza, pese al fuerte faccionalismo
observable en las relaciones intraétnicas, como se constata hoy en día
entre las organizaciones políticas de los Ticuna en el Brasil.
Al analizar
el caso Ticuna, los datos etnográficos no permiten hablar en términos de
"pérdida de rasgos culturales originales", sino de procesos de
transformación de contenidos culturales a partir de las dinámicas de
contacto interétnico. Ejemplos concretos de estos procesos son las nuevas
versiones de las narrativas míticas en las cuales se incorporan elementos
simbólicos relativos al establecimiento de fronteras, al reconocimiento de
las diferentes identidades nacionales y a la generación de
diferenciaciones intraétnicas. En consecuencia, a pesar de que los
contenidos culturales sufran transformaciones de acuerdo con los procesos
históricos, los fundamentos simbólicos que proporcionan sentidos de vida y
razón de ser a los Ticuna permanecen vigentes. Esto explica por qué a
pesar de los violentos procesos de contacto interétnico y de dominación
socio-cultural vividos durante más de tres siglos, hoy en día los Ticuna
exhiben rasgos culturales primordiales tales como su propio idioma, el
sistema clánico de organización social, las narrativas míticas y la fiesta
de la pelazón / Moça Nova, como elementos inherentes de su identidad
étnica.
El concepto
de "cultura de resistencia" (Miguel Bartolomé Cf. 1996)[74],
es decir, “las luchas en favor del mantenimiento de referentes culturales
asumidos como fundamentales en un momento dado del proceso histórico”,
permite comprender por qué buena parte de los pueblos indígenas de América
Latina, a pesar de los violentos procesos de dominación ejercidos por los
agentes colonizadores en diversas épocas de su historia de contacto, han
logrado resistir a los influjos de la colonización a través de la
reproducción de sus referentes culturales, lo que les ha permitido
continuar existiendo como grupos étnicos diferenciados.
Aplicado al
caso Ticuna, este concepto permite analizar las diferentes actitudes de
resistencia ejercidas frente a los diversos agentes colonizadores en toda
su historia de contacto interétnico. La "cultura de resistencia" Ticuna se
expresa en estrategias como la exo-invisibilización, la apatía frente a
las actitudes autoritarias de los diversos agentes colonizadores, los
desplazamientos masivos hacia otros contextos nacionales para escapar de
las difíciles condiciones en situaciones históricas específicas como el "regime
do barracão" en el Brasil y el conflicto colombo-peruano, y hoy en día, a
través de la instrumentalización de las diferentes nacionalidades como
estrategia para buscar mejores condiciones de vida en los diversos
contextos nacionales, pero también a través de los procesos de
organización política que los Ticuna comienzan a desarrollar en los años
ochenta, y a partir de los cuales vienen abriendo espacios de reflexión y
participación desde donde hoy se proyectan como actores políticos que
propenden por el mejoramiento de sus condiciones de vida, el afianzamiento
de su cultura y el fortalecimiento de su autonomía.
Esta
"cultura de resistencia" también se manifiesta en contenidos culturales
más sutiles tales como la pervivencia simbólica de la fiesta de la "Moça
Nova" en contextos donde la influencia de movimientos religiosos prohibe
la realización de este ritual. En el mismo sentido pueden ser consideradas
las diferentes interpretaciones que los Ticuna han hecho de los procesos
históricos de formación de fronteras y de implantación de culturas
nacionales, situaciones hoy expresadas en las nuevas versiones de las
narraciones míticas y en las representaciones sobre la alteridad intra e
interétnica.
La "cultura
de resistencia", constituida por el conjunto de estrategias
socio-culturales que les ha permitido continuar reproduciendo su sociedad
y sus sentidos de vida, constituye uno de los factores que han contribuido
al fortalecimiento y afirmación étnica de los Ticuna. Esta "cultura de
resistencia", unida a los procesos de movilización política generados en
las últimas tres décadas con la creación de organizaciones indígenas
supralocales, son los elementos sócio-culturales y políticos a través de
los cuales los Ticuna continuan produciendo sociedad y cultura en esta
región de fronteras.
Considerando estos aspectos
etnográficos sobre la intersección entre la identidad étnica Ticuna y las
nacionalidades brasilera, colombiana y peruana, se concluye que:
A pesar de
los esfuerzos de los diferentes Estados-nación por "integrarlos" al estilo
de vida nacional, los Ticuna continuaron recreando su sociedad y cultura a
través de la puesta en práctica de las estrategias de resistencia que les
han permitido proyectarse de acuerdo con sus sentidos de vida.
Con el
establecimiento de las fronteras políticas entre los tres países se
consolidan las identidades nacionales respectivas inculcadas también entre
los Ticuna y con base en las cuales hoy establecen distinciones
intraétnicas, sin que estos procesos signifiquen el resquebrajamiento de
su sentido de identidad étnica.
Los datos
etnográficos demuestran que los Ticuna han logrado instrumentalizar las
diferentes identidades nacionales en su propio beneficio, de tal manera
que co-existen con su identidad étnica. Las identidades nacionales son
instrumentalizadas por los Ticuna cuando se dan las condiciones para
hacerlo, es decir, son identidades circunstanciales, en tanto que la
identidad étnica se constituye en su identidad "primordial", en su
verdadero sentido de vida.
A pesar de
los avences que a nivel jurídico se vienen realizando en países como
Colombia, las diferentes legislaciones y políticas indígenistas a las que
los Ticuna se ven supeditados por el hecho de estar bajo la jurisdicción
de entidades estatales diferentes, también representan obstáculos al
proyecto político de unificación transfronteriza, debido a que los somete
al mismo nivel de limitaciones que tienen las poblaciones nacionales
incluso hasta de transitar de un país a otro.
Dentro de
las estructuras y el orden social de los diferentes Estados nacionales los
Ticuna se insertan en condiciones de obvio desequilibrio, llegando a
formar parte de las camadas más pobres y socialmente discriminadas de la
población nacional, situación que se evidencia en el significado ambiguo
de las categorías "caboclo" y "paisano", usadas por la población regional
del lado brasilero y colombiano de la frontera. La ambigüedad de dichas
categorías contribuye a enmascarar el carácter político de la identidad
Ticuna, facilitando las prácticas discriminatorias sobre las poblaciones
indígenas.
El panorama
de relaciones interétnicas muestra un escenario social caracterizado por
la co-existencia conflictiva de identidades étnicas y nacionales que se
estructuran con base en las relaciones interétnicas entre indígenas y
poblaciones nacionales, las cuales se circunscriben en un campo de
relaciones políticas y representaciones sobre la alteridad, de tal manera
que se consolida un espacio intersocietario en el que estas identidades se
intersectan pero no se funden, manteniéndose como expresiones identitarias
claramente diferenciadas, pero dentro de un contexto de relaciones
políticas de subordinación y dependencia de los pueblos indígenas frente a
la posición hegemónica de las sociedades nacionales.
La
literatura antropólogica de los años noventa se refiere a la posibilidad
de una “antropología de o en fronteras” (Donnan & Wilson 1994, 1998;
Álvarez, Jr. 1995; Cardoso de Oliveira 1997). Este hecho refleja el
creciente interés que como objeto de investigación antropológica están
adquiriendo los procesos socio-culturales que se desarrollan en fronteras
políticas entre países. Este interés en las fronteras políticas tienen que
ver con las dinámicas socio-culturales, políticas y económicas
contemporáneas que vienen ocurriendo a nivel mundial, las cuales
trascienden los límites nacionales, dando origen a procesos de carácter
transnacional tales como la creación de bloques económicos entre ellos
Mercosur, la Unión Europea y NAFTA
Una de las
cuestiones centrales dentro de este reciente interés antropológico en las
fronteras políticas está orientada a analizar los procesos identitarios
que suceden en estas regiones, los cuales se caracterizan por la constante
interacción de actores adscritos a diferentes nacionalidades, aunque estén
ligados por lazos étnicos e históricos similares, como es el caso de los
Ticuna.
Situaciones
como la "la nacionalización de lo étnico" (Vila 2000:114), es decir, la
influencia de nacionalidades diferentes sobre un mismo grupo étnico; o el
caso contrario: "la etnización de lo nacional" (Hall 1991, Apud. Vila Ibid.114),
esto es, el retorno a las identidades locales como resultado ante la
"amenaza" del proceso de globalización, y la construcción de identidades
fronterizas, son algunos de los fenómenos identitarios que suceden en los
escenarios de frontera, los cuales en los últimos años vienen siendo
objeto de estudio desde diferentes enfoques disciplinares de las ciencias
sociales.
El interés
antropológico en el estudio de las fronteras, como resultado de los
procesos de expansión de los Estados-nación, comienza a perfilarse en la
antropología norteamericana a partir de los años setenta debido a la
influencia de la hipótesis clásica de Frederik Turner [1893] sobre el
proceso de expansión de la sociedad y el Estado americano sobre
territorios no ocupados o disputados por grupos rivales (Donnan & Wilson
1994:5).
Esta misma
influencia se percibe en los estudios sobre fronteras de expansión que
comenzaron a desarrollarse en Brasil por la misma época (Becker 1988;
Martins 1975,1997; Velho 1972,1976,1982), los cuales analisan los procesos
de ocupación y expansión económica y social sobre los territorios de la
Amazonia.
Producto de
estos estudios sobre fronteras de expansión es la noción de frontera que
presenta José de Souza Martins (1997). En ella, el autor destaca el papel
de los conflictos (étnicos y de clase) y el reconocimiento de la
complejidad socio-cultural de la frontera como espacio de alteridad, donde
el Otro se hace visible ( Martins 1997: 12-15). De otro lado, Otávio
Guilherme Velho (1977:142-7), considera el papel ideológico de las
fronteras de expansión en la formación de identidades nacionales,
analizando cómo el Estado manipula ideológicamente estos espacios en aras
de la consolidación de la identidad nacional.
En los
últimos años la antropología ha avanzado en el conocimiento etnográfico y
en la conceptualización teórica sobre las fronteras internacionales como
espacios geográficos, políticos y socio-culturales de enorme riqueza para
el análisis de los procesos migratorios, los conflictos sociales y la
formación de identidades étnicas, nacionales y transnacionales.
Es
indudable que la frontera entre México y Estados Unidos se ha constituído
en el caso pionero en las investigaciones antropológicas sobre fronteras
políticas, lo que ha dado lugar para plantear la posibilidad de una
"antropología de las fronteras" (Alvarez,Jr. 1995:447). Para Alvarez Jr.
(1995) la frontera entre México y Estados Unidos se ha convertido en un
"modelo" o "ícono" que ha influenciado los estudios sobre fronteras a
nivel mundial. Debido a sus particularidades, esta región de fronteras
permite analizar varios elementos contrastantes tales como el hecho de que
Estados Unidos sea un país política y económicamente dominante que
contrasta con las condiciones socio-económicas de México como país en
desarrollo. Esta desigualdad de poder político y económico se ha
constituido en un excelente ejemplo de cómo los Estados-nación influencian
el comportamiento de los diferentes actores sociales de esta frontera,
entre quienes se establecen diferentes clasificaciones identitarias tales
como "fronterizos", "norteños", "chicanos", "mexicanos", "anglos",
"tejanos", "gringos", "agringados", entre otras, identidades que pueden
ser negociadas y manipuladas según las circunstancias (Ibid. 451-2).
Pero no
sólo la frontera México-Estados Unidos se configura como un modelo en los
estudios antropológicos sobre el tema. También los conflictos étnicos y
religiosos en Irlanda constituyen realidades socio-culturales que han
motivado el análisis antropológico de las fronteras. Desde este contexto
es donde a partir de los años noventa se viene incentivando el estudio de
los procesos socio-culturales que se desarrollan en las fronteras,
destacandose la producción científica de los antropólogos Donnan & Wilson
(1994; 1998), de Queen's University of Belfast, quienes apuntan hacia el
reconocimiento de una "antropología de las fronteras", que tiene que ver
con "el análisis de las formas en las cuales las naciones, grupos étnicos,
religiones, Estados y otras instituciones, se encuentran y negocian sus
acuerdos con los Otros, aunque construidos desde la perspectiva de un
"nosotros" (Donnan & Wilson 1994:11). Para estos autores, una antropología
de las fronteras internacionales busca "analizar la confluencia de los
límites simbólicos y jurídico-políticos entre los estados-nación", en un
intento por "integrar el estudio del poder y la cultura" (Donnan & Wilson
1998: 2).
Donnan &
Wilson sostienen que las fronteras internacionales no sólo son escenarios
de disputas relacionadas con la soberanía de los Estados, sino que también
constituyen lugares de transformaciones sociales, políticas, económicas y
culturales que comprometen el futuro de los Estados nacionales, tal como
son conocidos en la actualidad. Los autores enfatizan el hecho de que
estos procesos se manifiestan en la vida cotidiana de las personas que
habitan en los espacios de fronteras, por lo cual se constituyen en
escenarios privilegiados para los estudios antropológicos sobre los
nacionalismos.
Para estos
autores, las fronteras constituyen barreras de exclusión y protección que
marcan lo nacional de lo extranjero y es en el entendimiento de cómo los
habitantes de las fronteras se adaptan a las necesidades humanas de vivir
con y/o a pesar de sus vecinos fronterizos, que los antropólogos pueden
aportar al estudio de las naciones, Estados y soberanía nacional (Ibid.
1994: 2-3). En este sentido, la visión por la que se opta es la de
entender las fronteras internacionales no sólo por sus implicancias
geopolíticas, sino en términos de los procesos socio-culturales que en
ellas acontecen, y su influencia en los procesos de construcción de
identidades étnicas y nacionales.
Donnan &
Wilson arguyen que las fronteras son espacios de negociación cultural y de
disputas políticas, lo cual les otorga el carácter de escenarios
privilegiados para la investigación antropológica de las expresiones
cotidianas de los nacionalismos, dado que en ellas tienen lugar las
negociaciones a nivel internacional y transnacional (Ibid: 6-7). Alvarez
Jr. (995: 448), define las fronteras como regiones en las que las
prácticas sociales son definidas y determinadas por los límites
internacionales. Estas regiones de frontera se caracterizan por los
conflictos y contradicciones, tanto de orden material como ideacional.
Los autores
destacan el carácter conflictivo de las prácticas sociales que suceden en
las regiones de frontera. Estos conflictos no sólo son de orden
geopolítico comprometiendo la soberanía de los diferentes Estados
nacionales que confluyen en estos escenarios fronterizos, sino también
debido a la diversidad de sectores sociales, grupos étnicos, religiosos e
identidades nacionales que se encuentran y desencuentran en las regiones
de fronteras. El énfasis en la caracterización de las fronteras como
espacios de diversidad socio-cultural, y por ende, de conflictos,
constituye una herramienta teórica que apunta hacia el análisis de los
procesos identitarios que tienen lugar en estos escenarios.
Otro aporte
analítico de Donnan & Wilson para el estudio de las fronteras es el
reconocimiento de que las fronteras nacionales no siempre coinciden con
los límites entre países. Los Estados nacionales a menudo presentan
fronteras políticas internas que pueden marcar límites internacionales
entre grupos, los cuales generalmente no son reconocidos por el Estado.
Este es el caso de grupos étnicos que se autodefinen como naciones en
busca de su propia soberanía (Op. Cit 1994: 8) y de los cuales existen
varios ejemplos en los países latinoamericanos, como el caso de las
naciones indígenas de Ecuador. Desde esta perspectiva se avanza en el
reconocimiento de cómo las fronteras externas e internas pueden
intersectarse, de tal forma que su definición depende de las concepciones
e interpretaciones de los grupos que están involucrados en ellas.
Tanto
Donnan & Wilson (1994; 1998), como Alvarez Jr. (1995), apuntan al
reconocimiento de una "antropología de las fronteras" que tiene sus
fundamentos en el interés de los antropólogos en los procesos de
inmigración, específicamente de mexicanos a Estados Unidos, y en las
diferentes categorías identitarias, la desigualdad y el conflicto cultural
que se derivan de estos procesos. De otro lado, los desarrollos
conceptuales de la llamada "antropología de las fronteras" convergen con
los fundamentos teóricos del transnacionalismo, la globalización de la
cultura, el capital y el cosmopolitismo, procesos socio-culturales
contemporáneos que vienen siendo objeto de análisis antropológico en los
últimos años (Alvarez Jr. 1995: 452).
Es preciso
cuestionar la posibilidad de hablar de una "antropología de las
fronteras", tal como estos autores la definen, debido a que los
fundamentos teóricos en los que se basa esta propuesta no provienen de o
contribuyen al surgimiento de un nuevo paradigma teorico-metodológico
diferenciado que marque una distinción con respecto a las diferentes
corrientes de pensamiento que caracterizan el desarrollo teórico de la
antropología. Sería más adecuado hablar de una "antropología en las
fronteras", tal como Roberto Cardoso de Oliveira (1997:20) plantea,
señalando la situación que viven los actores sociales en las fronteras
internacionales de muchos países latinoamericanos, situaciones en las que
se conjugan identidades nacionales y eventualmente étnicas.
Desde esta
perspectiva, una "antropología en las fronteras" apunta a analizar, desde
diferentes posiciones teóricas, las diversas y complejas situaciones
socio-culturales que tienen lugar en los escenarios de fronteras
políticas. En este sentido, la frontera surge como un eje tematizador de
las diferentes investigaciones en curso, capaz de centralizar en él los
diferentes enfoques teóricos en el análisis histórico y/o etnográfico de
los procesos socio-culturales que en ellas acontecen.
En la
última década, los estudios sobre fronteras políticas en América Latina
vienen cobrando vigencia y notoriedad en la comunidad académica a nivel
internacional. El auge de estos estudios se vió impulsado por el
desarrollo de procesos económicos, sociales y políticos a nivel
transnacional, entre los cuales se destaca la conformación del bloque
económico del Mercosur, fenómeno que está generando nuevas dinámicas
socio-culturales y políticas en los países que lo conforman, las cuales
son objeto de investigación de antropólogos y otros científicos sociales.
El Programa
de Investigaciones Socioculturales en el Mercosur del Instituto de
Desarrollo Económico y Social (IDES), de la ciudad de Buenos Aires
(Argentina), ha promovido espacios de discusión sobre las investigacioens
en fronteras políticas de América Latina, manteniendo diálogos con otros
investigadores quienes han realizado trabajos clásicos sobre este tema
(García Canclini Cf.1999; Peter Sahlins 1989; Tomas Wilson Cf. 1999).
Estos trabajos fueron compildos por Alejandro Grimson (2000) y comentados
por Cardoso de Oliveira en la misma obra.
En el orden
de la definición y caracterización, se establece una distinción entre
"fronteras secas"[75]
para referirse a aquellas donde la demarcación de los límites
internacionales se establece a través de calles y mojones, en contraste
con las fronteras donde el límite internacional está demarcado por un río
que sirve como línea divisoria entre dos o más países, como en el caso de
la frontera argentino-paraguaya, donde el río Chaco, con sus diferentes
cambios de curso, se ha constituido en el punto de conflicto entre los
países, afectando específicamente a la población indígena que allí se
asienta (Gordillo 2000: 232-255).
La
articulación de los enfoques histórico y etnográfico es una de las
principales características de los estudios sobre fronteras. Esto permite
analizar los cambios en el tiempo de las distintas situaciones
socio-culturales e identitarias que se producen en estas regiones. La
realización de etnografías de carácter histórico se ve como prioridad en
los estudios sobre fronteras, en la medida que es preciso analizar con
detalle los procesos de cambio socio-cultural y de asunción de diferentes
identidades nacionales que han sufrido las poblaciones impactadas por el
establecimiento de fronteras políticas.
Los
procesos socio-culturales e identitarios que suceden en las regiones de
fronteras exhiben características que pueden resultar contradictorias,
dependiendo de las circunstancias. Por un lado, las dinámicas sociales
pueden encontrar en la diferencia un elemento que potencializa la
intergración, permitiendo hablar de "identidades fronterizas", donde lo
característico no son las situaciones de conflicto, sino de "disflicto",
en las cuales la carga de conflictos es distribuida en diferentes
elementos que generan instancias de negociación (Mazzei Op. Cit: 9).
Por otro
lado, el discurso de la 'hermandad" y la "integración fronteriza" común en
las regiones de frontera, constituye el blanco de las críticas de
Alejandro Grimson (2000: 201-231), quien enfatiza el carácter conflictivo
de las fronteras y cómo éstas continúan siendo fuertes barreras
identitarias, migratorias y arancelarias, a pesar de que las retóricas
diplomáticas y de que los discursos de los habitantes de las fronteras
apunten hacia una visión romántica y esencialista de una "cultura
transfronteriza" de carácter compartido.
Desde una
posición que incita a revalorar la etnografía, Pablo Vila (2000: 99-120)
hace una crítica a los estudios norteamericanos de la frontera entre
México y Estados Unidos, los cuales al fundamentarse en la crítica
literaria y en el énfasis en la teoría (Alzandúa 1987; Rosaldo 1989; Hick
1991; Apud. Vila Ibid:100), han pasado a constituir la visión hegemónica
que se impone sobre otras maneras de percibir la frontera, específicamente
por parte de académicos mexicanos (Barrera 1995, Tabuenca 1997; Apud. Vila
Ibid: 103), quienes no se sienten representados con la idea de la frontera
como una “metáfora”, visión que ha silenciado las voces de los múltiples
“otros” que viven en ella. El trabajo de Vila invita a reflexionar sobre
la ética del quehacer antropológico y sobre cómo los resultados de las
investigaciones no son productos neutrales e imparciales, sino que por el
contrario, están mediatizados por la posición desde la cual habla el
investigador, corriendo el riesgo de privilegiar una visión e
invisivilizar otras.
Lo que
resulta más evidente en los estudios sobre fronteras es el carácter
comparativo de las investigaciones, como producto de la incorporación de
diferentes contextos nacionales y las múltiples identidades (étnicas,
nacionales, de género, clase) que hacen parte de estos escenarios
fronterizos, donde el "otro" se hace visible o se niega, pero siempre está
presente como factor de la alteridad sobre la que se construyen las
identidades.
En efecto,
el análisis de los procesos socio-culturales que acontecen en las
fronteras requiere conocer e interpretar los procesos históricos que
contribuyen a estructurar las dinámicas identitarias contemporáneas en
estos espacios intersocietarios. En este caso, es preciso enfatizar que
las fronteras tienen una trayectoria histórica de formación, mediatizada
por conflictos, violencia física y simbólica y procesos de dominación, por
tanto, no hacen parte de "ese orden natural de las cosas", tal como se
pretende instituir desde las ideologías nacionalistas creadas por las
élites para legitimar la instauración de los Estados-nación como entidades
políticas. De acuerdo con Alvarez Jr. (1995: 462) es prioritaria la
realización de etnografías históricas y comparativas que contribuyan a
dilucidar los procesos de conformación de las regiones de fronteras a
partir de la participación de los diferentes actores sociales que allí
interactúan.
Mi
experiencia etnográfica en la región de fronteras entre Brasil, Colombia y
Perú, ha proporcionado los elementos necesarios para definir las regiones
de fronteras como espacios interétnicos e intersocietarios en donde se
conjugan e intersectan diversas territorialidades y visiones del mundo,
generando un complejo entramado de identidades y posiciones políticas, que
se unifican y se contraponen, se entrecruzan, se encuentran y
desencuentran, dependiendo de las posiciones asumidas por los actores
sociales que las detentan.
Las
relaciones entre étnias y sectores sociales que conforman la población de
la región (grupos indígenas, población rural y urbana de diversas
nacionalidades, autoridades locales, regionales y organismos
representantes de los Estados-nación), tienen lugar en lo que algunos
autores hemos denominado espacio social transfronterizo, es decir,
escenarios sociales que incorporan y trascienden los límites nacionales y
se caracterizan por la presencia de diferentes actores pertenecientes a
diversas etnías y nacionalidades, los cuales establecen entre sí
relaciones sociales de conflicto y/o alianza en sus intentos por acceder
al poder y mejorar sus condiciones de vida.
Conceptos
similares sobre regiones de fronteras han sido generados para otros
contextos etnográficos tales como la frontera entre Argentina, Brasil y
Paraguay, la llamada "región de las Misiones", que Alejandro Oviedo (Cf.
1999)[76]
define como una "región transfronteriza", es decir, "un espacio de
intensas relaciones de intercambio y de movimiento de personas, que puede
ser un escenario propicio para analizar diversos posicionamientos locales
frente a las transformaciones asociadas al proceso de integración y de
globalización". Oviedo resalta que la delimitación de este espacio no
coincide con los límites nacionales, departamentales o estaduales, sin
embargo, los contiene, llegando a ser una "región con fronteras adentro".
Esta
definición es importante en la medida en que conlleva a analizar las
diversas entidades territoriales que se entraman y superponen en los
espacios de fronteras, lo que contribuye a incrementar el nivel de
complejidad social de dichas regiones, no sólo porque corresponden a
diferentes entidades político-administrativas, sino porque ellas implican
diversos órdenes societarios y posiciones políticas en interacción. Así
por ejemplo, en la región de fronteras del alto Amazonas/ Solimões,
encontramos las diferentes territorialidades de los grupos indígenas que
allí conviven, además de los territorios indígenas delimitados
jurídicamente por los diferentes Estados-nación (resguardos, terras
indígenas, reservas); así como también son delimitados los municipios y
provincias (Leticia y Puerto Nariño en Colombia; Tabatinga y Benjamin
Constant en Brasil y la Provincia de Ramón Castilla en Perú) como unidades
político-administrativas con sus respectivas divisiones internas
(corregimientos, distritos); en seguida se encuentran los departamentos de
Loreto y Amazonas (Perú y Colombia respectivamente) y el Estado de
Amazonas (Brasil); para finalmente encontrar los límites de los
Estados-nación que allí convergen.
En
consecuencia, cabe a los investigadores de los procesos socio-culturales
en las regiones de fronteras analizar las diversas y complejas relaciones
que se producen a nivel local, regional, nacional, internacional y
transnacional como campos de relaciones que se entrecruzan y superponen en
estos escenarios.
Si
consideramos el concepto de Guillermo Rubén (1995:75) de que lo
"transnacional" se refiere a "todo aquello que sucede fuera de las
fronteras nacionales, sin que ésto signifique una automática ruptura con
la nación de origen", se concluye que los procesos transnacionales
estarían dados en términos de las prácticas sociales que acontecen por
fuera de las fronteras nacionales, pero en nombre de las nacionalidades.
En el caso
de los procesos identitarios en la región fronteriza entre Brasil,
Colombia y Perú sería arriesgado utilizar este concepto para definir las
relaciones establecidas entre los diferentes actores sociales que allí
conviven, pues en el caso de los Ticuna y otros grupos indígenas, están
actuando con base en su sistema de pensamiento y sus prácticas
socio-culturales tradicionales que son las que confieren el carácter
étnico a estos pueblos; en tanto que la población regional actúa con base
en las cotidianidades locales y regionales, dinámicas en las cuales las
nacionalidades se refuerzan o se diluyen según las circunstancias y los
intereses de los actores, sin que exista una representación definida de lo
nacional. El concepto de transnacionalidad es una herramienta analítica
útil para analizar los procesos socio-culturales y económicos
contemporáneos que se están desarrollando en diversos países
latinoamericanos a partir de los procesos de creación de bloques
político-económicos conformados por la "integración" de varios
Estados-nación, como en el caso de MERCOSUR. No obstante, los procesos
socio-culturales que se generan a partir de la conformación del MERCOSUR
no pueden comprenderse por fuera del análisis de las cotidianidades
locales y regionales que este proceso está generando entre los habitantes
de las fronteras, tal como se desprende del análisis que Mazzei (Cf. 1999)
hace sobre la región de fronteras entre Rivera (Uruguay) y Sant' Ana
(Brasil). En este sentido, incluso los procesos transnacionales tienen sus
expresiones a nivel local, que vienen a ser de enorme importancia como
objetos de análisis antropológico.
Esa
"tensión global - local", como propone Oviedo (Op.cit.1999), no sólo se
constituye en un modelo analítico, sino que forma parte de los procesos
sociales contemporáneos, y es en las regiones de fronteras donde dichas
tensiones tienden a expresarse claramente, por tanto el análisis
antropológico de los procesos socio-culturales e identitarios que se
producen en las regiones de fronteras debe considerar dichas tensiones.
La
diversidad étnica y socio-cultural en completa interacción, que
difícilmente se manifiesta con tal intensidad como en las regiones de
fronteras, es otro de los aspectos fundamentales a tener en cuenta cuando
se trata de analizar antropológicamente los procesos socio-culturales que
en ellas acontecen. En el caso de la región de fronteras del alto
Amazonas/ Solimões, es evidente el alto grado de diversidad étnica debido
a la presencia de diferentes grupos indígenas: Ticuna en su mayor parte,
pero también Yagua, Cocama, Huitoto, Yucuna, Mayoruna, quienes han
introyectado aspectos de las diversas culturas nacionales que comenzaron a
formarse con los procesos de construcción de los Estados-nación y los
consecuentes procesos de definición y ocupación de las fronteras
nacionales.
Así mismo,
si no todas, la mayor parte de las regiones de fronteras entre diferentes
países de América Latina se consolidaron sobre territorios previamente
ocupados por diferentes pueblos indígenas, algunos de los cuales continúan
viviendo en estas regiones, lo que hace que estos escenarios sean
apropiados para analizar procesos de intersección de identidades étnicas y
nacionales. Para citar algunos casos que ya han sido objeto de
investigaciones antropológicas, en América del Sur se encuentran los
Mapuche en la frontera entre Chile y Argentina (Hernández 1988); Tobas y
Wichís del Chaco en la frontera entre Argentina y Paraguay (Gordillo
2000); descendientes de Tilcaras y Omaguacas en la frontera
argentino-boliviana (Karasik 1994; Cf. Abduca 1999) y Guaraníes en la
misma frontera (Hirsch 2000). Estas investigaciones apuntan al análisis de
la situación vivida por grupos indígenas que en condiciones de
subalternidad frente a las sociedades nacionales optan por reivindicar o
renunciar al reconocimiento de su condición étnica, sin renunciar al
reconocimiento de las identidades nacionales que les garantizan mejores
condiciones de vida.
Estas
particularidades socio-culturales propias de las regiones de fronteras en
las que se intersectan y superponen diversas culturas nacionales sobre un
mismo grupo étnico generan procesos identitarios fundamentados en la
pluriculturalidad de tal manera que se producen identidades nacionales
pluriétnicas e identidades étnicas plurinacionales. La elaboración de
etnografías que den cuenta de los procesos identitarios en las regiones de
fronteras constituye una herramienta fundamental para el análisis y
comprensión de las complejas dinámicas de articulación de las identidades
étnicas y nacionales en estos escenarios pluriculturales. Pablo Vila
(2000) se refiere a la necesidad de construir modelos analíticos con base
en la experiencia etnográfica del investigador, como alternativa a la
transposición de modelos teóricos formulados para otras situaciones y
contextos geográficos.
En los
escenarios de fronteras se producen formas particulares de intersección y
de instrumentalización mutua de identidades étnicas y nacionales pero sin
llegar a fundirse, sino manteniéndose como formas identitarias separadas y
en relaciones de asimetría debido a la posición hegemónica de las
identidades nacionales sobre las identidades étnicas. En efecto, desde los
incipientes procesos de construcción de los Estados-nación, los sectores
sociales y políticos que participaron en la creación de sentidos
identitários basados en la nacionalidad, manipularon a los grupos
indígenas localizados en las regiones de fronteras para garantizar la
soberanía a través de la ocupación de estos espacios casi siempre
localizados en regiones apartadas y poco atractivas para la gran mayoría
de las poblaciones nacionales que, como era de esperarse, preferían las
regiones cercanas a las capitales para vivir.
Hoy en día
los Estados-nación continúan instrumentalizando simbólicamente a los
pueblos indígenas para construir retóricas discursivas de democracias
multiétnicas que están lejos de hacerse realidad, pues los grupos étnicos
(indígenas y afro-descendientes) que figuran como "minorías" sociales en
la mayor parte de los países latinoamericanos, incluso en aquellos donde
son mayorías poblacionales, continúan siendo ciudadanos de segunda
categoría, donde difícilmente podrían llegar a insertarse en la sociedad
nacional en iguales condiciones socio-económicas y políticas.
Por su
parte, es evidente que los grupos étnicos localizados en regiones de
fronteras instrumentalizan las diversas identidades nacionalidades en la
medida en que a través de estrategias de reconocimiento o negación de su
condición étnica, pero de reivindicación de determinadas nacionalidades,
encuentran los mecanismos para acceder a mejores condiciones
socio-económicas que les garanticen el derecho a la tierra, a la educación
y a la salud, e incluso al reconocimiento político, lo que al final de
cuentas se traduce en una relación de dependencia frente a las identidades
nacionales dominantes.
Estas
características de las relaciones entre grupos étnicos y sociedades
nacionales en los espacios de fronteras políticas contribuyen a definir el
panorama de conflictos que suelen manifestarse de manera más aguda en
estas regiones debido a la constante interacción entre grupos étnicos y
los diferentes sectores que conforman las sociedades nacionales. De este
modo, las regiones de fronteras constituyen lo que en términos de Bourdieu
(1991: 156) se de denominaría "campo de lucha", es decir, espacios
sociales en los que "las posiciones y las tomas de posición se definen
relacionalmente" y en los cuales "pueden comprenderse las estrategias
individuales o colectivas, espontáneas u organizadas" utilizadas por los
actores ya sea para conservar o bien para transformar el conjunto de
relaciones por ellos establecidas.
Las
regiones de fronteras, por ser espacios sociales donde se construyen
sociedades nacionales sobre la base de sociedades indígenas pre-existentes,
se constituyen en escenarios privilegiados para analizar los procesos de
superposición de territorialidades sobre los que se fundamentan las
sociedades que allí amergen. Estos procesos, si bien encarnan un alto
grado de conflictividad, también generan un alto potencial para convivir
con la diferencia, colocando a prueba la capacidad de tolerancia de los
actores sociales frente a la convivencia interétnica. Tal vez sea en estos
espacios de fronteras donde puedan surgir experiencias de convivencia
interétnica e intersocietária que contribuyan a promover procesos
históricos diferentes al de las guerras, la dominación y los conflictos
que las originaron.
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